POLITIEKE EN SOCIALE THEORIE
(internationaal)

home

Hedendaags Anarchisme

A. FIGUREN.

A.1. Murray BOOKCHIN : EEN LEVENSLANG ENGAGEMENT VOOR EEN RATIONELE MAATSCHAPPIJ.

Murray Bookchin (geb. 1921) is een Amerikaanse maatschappijkritische filosoof die in radikale kringen naam gemaakt heeft als vernieuwer van het sociaal anarchistische gedachtengoed. Hij is erin geslaagd de ecologische thematiek op een organische manier te integreren in zijn meer algemene kritiek op het kapitalisme dat volgens hem niet enkel gekenmerkt wordt door klassentegenstellingen maar ook een erfenis van diverse sociale hiërarchieën met zich meedraagt. Bookchins 'sociale ecologie' bevat echter niet enkel een kritisch luik, maar tevens een reconstructieve dimensie : de utopie van een rationele maatschappij gebaseerd op directie democratie. Het is een democratie waarvan het zwaartepunt ligt bij volksvergaderingen op gemeentelijk niveau : vandaar de benaming 'libertair municipalisme' of 'communalisme' die geplaatst wordt in een historische traditie waarvan de wortels teruggaan tot de Atheense polis.

Onder de banier van hamer en sikkel.

Murray Bookchin stamt uit een Joods-Russisch geslacht dat tot in het begin van de 20ste eeuw zijn wortels had in Zuid-Rusland, het huidige Moldavië. Zijn grootouders langs moederszijde waren beiden actief in de beweging van de Narodniki, de populistische socialisten die tussen 1860 en 1890 de voornaamste oppositiebeweging vormden tegen het tsaristische bewind. Grootmoeder Zeitel was boekhoudster in een arbeiderscoöperatief en grootvader Moshe schreef artikelen voor de progressieve Russische en Yiddische pers. Beiden stelden zich bewust seculier op : ze behoorden tot de zogenaamde 'Haskelah', de Joodse Verlichting, waarvan de aanhangers ijverden voor een emancipatie van religieuze orthodoxie en tradities.
In het repressieve politieke klimaat van na de mislukte revolutie van 1905 en na de dood van Moshe migreerde grootmoeder Zeitel tesamen met haar kinderen (waaronder de moeder van Murray) naar Amerika. De Bookchin-clan vestigde zich in de Joodse wijken van New York : aanvankelijk in Lower East Side, later in de Bronx. Daar werd Murray geboren in januari 1921. Het huwelijk van zijn ouders liep echter vlug spaak : in 1926 verliet zijn vader voorgoed het gezin en moeder Rachel vond terug onderdak bij grootmoeder Zeitel. De jonge Murray groeide op in een omgeving waarin de sociale contacten intens waren (de afzonderlijke buurten waren als dorpen waar alle bewoners elkaar kenden), de arbeidsomstandigheden hard (moeder werkte als arbeidster in de kleding­industrie, een artisanale vorm van kapitalisme waar uitbuiting troef was) en het fiere klassenbewustzijn deel uitmaakte van het dagelijkse leven. Zo heeft de oude Bookchin een blijvende herinnering overgehouden aan die avond in 1927 toen krantenjongens het nieuws meldden van de terechtstelling van Sacco en Vanzetti. Hij vertelt : "Alle lichten in mijn buurt gingen aan en iedereen kwam naar buiten om een krant te kopen. Sommigen reeds in nachtkledij. Er was een groot solidariteitsgevoel. Alhoewel ik in een Joodse buurt leefde en de terechtgestelden Italiaanse anarchisten waren zag ik tranen over de wangen van de buurtbewoners lopen. Ik werd wakker gemaakt door mijn grootmoeder die weende en me een krant liet zien met schetsen van beide mannen op de electrische stoel. Ook mijn moeder stond er verslagen bij. En mijn grootmoeder prentte me in : 'Zie wat de bazen de werkmensen aandoen. Vergeet dit nooit meer.' " (Bookchin, 1999, p. 21).

De economische crisis van 1929 confronteerde de Bookchins met werkloosheid, verpaupering, voedselbedeling en huisuitzettingen wegens huurachterstal. In het jaar daarop werd de jonge Murray lid van de 'Jonge Pioniers', de kinderafdeling van de Amerikaanse Communistische Partij (CPUS). Nog eens vijf jaar later, in 1934, stroomde hij door naar de Young Communist League waar hij een kaderfunctie vervulde. Veel later zal Bookchin zich vooral de toenmalige revolutionaire gemoedsgesteldheid herinneren. Stakingsbewegingen en hoopvolle linkse verkiezingsuitslagen in de V.S. zelf en arbeidersopstanden in Wenen en het Spaanse Asturië leken een nieuwe rode stormvloed aan te kondigen. Als piepjonge politieke militant leerde Murray waardering op te brengen voor onafgebroken, geduldig en onopvallend politiek engagement dat mogelijk werd gemaakt door een onwankelbaar idealisme. "We lieten ons inspireren door figuren als Chernychevsky, de Narodniki en Lenin - en in het bijzonder door Rosa Luxemburg en Karl Liebknecht, die hun leven gaven voor de zaak. We waren idealisten in de ware betekenis van het woord : bereid om ons leven in de weegschaal te leggen voor de revolutie." Tot in het begin van de dertiger jaren hadden de communistische basismilitanten nauwelijks gehoord van de Russische partijleider Jozef Stalin die ze als een eerder kleurloze uitvoerder van de Leninistische erfenis beschouwden. "We zouden ons nooit 'Stalinisten' genoemd hebben, in onze ogen waren we gewoonweg revolutionaire communisten."

Daar komt een einde aan in 1935 toen de Comintern (de door Stalin beheerste Communistische Internationale die de politieke strategie van de KP's overal ter wereld oplegde) beval dat de oude anti-kapitalistische strategie vervangen moest worden door een Volksfrontpolitiek. In het vervolg moest er gestreefd worden naar allianties met progressieve burgerlijke en sociaaldemocratische partijen om een dam op te werpen tegen het triomferende fascisme. Daarvoor moesten de revolutionaire doelstellingen voor onbepaalde tijd in de koelkast geplaatst worden. Toen Spaanse links-radikale bewegingen in 1936 een sociale revolutie op gang brachten werd deze door de plaatselijke KP en met hulp van Comintern-agenten genadeloos in de kiem gesmoord. Kwestie van de Westerse liberale democratieën te overtuigen van Stalins goede trouw. Vele oprechte communisten buiten de SU kregen de indruk dat hun partij een lijdzaam instrument geworden was van een opportunistische Sovjetdiplomatie die de belangen van de wereldrevolutie en het wereldproletariaat opofferde aan de belangen van de Russische staat. Die indruk werd nog versterkt toen Stalin er, enkele jaren later, niet voor terugschrok om een niet-aanvalspact te sluiten met het Hitlerregime. De Volksfrontpolitiek werd overboord gegooid en de ex-bondgenoten, de westerse liberale democratieën, kregen terug het etiket opgeplakt van imperialistische oorlogsstokers!

Deze gebeurtenissen deden de schellen van Bookchins ogen vallen. Hij nam afstand van het partijpolitieke engagement en wierp zich op het vakbondswerk. Na zijn middelbare studies werd hij immers fabrieksarbeider en tien jaar lang zou hij proberen zwarte staalarbeiders en Europese immigranten te werven voor de United Auto Workers. Tegelijkertijd met zijn verwijdering van de officiële communistische beweging, groeide zijn bewondering voor Leon Trotsky, de organisator van het Rode Leger en briljant bolsjevistisch theoreticus die door Stalin uit de SU verbannen was geworden. Ondanks dreigingen en verdachtmakingen probeerde Trotsky de bakens uit te zetten voor een nieuwe, anti-stalinistische communistische politiek. Na 1940 verkeerde Bookchin constant in Trotskyistische middens. Daarbij kwam hij in contact met de gevluchte Duitse parlementariër Joseph Weber (in 1943/44) die een doorslaggevende invloed zou uitoefenen op zijn verdere politieke evolutie. Als konsekwente marxist-leninist had Trotsky, korte tijd voordat hij vermoord werd door een Stalinistische agent, voorspeld dat het losgebarsten conflict tussen de Westerse imperialistische mogendheden, net als op het einde van de eerste wereldoorlog, moest uitlopen op een revolutionaire uitbarsting waarin Duitsland terug een sleutelrol zou gaan spelen. Maar tegelijkertijd was hij eerlijk genoeg om toe te geven dat, in het geval deze voorspelling niet zou uitkomen, de ganse marxistisch-leninistische doctrine op losse schroeven zou komen te staan. Duitsland verloor de oorlog maar het Duitse proletariaat gaf geen revolutionaire krimp. Ondertussen lag Trotsky reeds vijf jaar in zijn Mexicaanse graf maar sommige van zijn kritische volgelingen - waaronder Joseph Weber en Murray Bookchin - bleven hem op zijn woord nemen. De revolutie was uitgebleven en het kapitalisme was dynamischer dan ooit uit de oorlog tevoorschijn gekomen. Wat nu met het marxisme(-leninisme)?

Wie zich niet liet verblinden door een politiek dogma moest erkennen dat het verfoeilijke kapitalisme blijkbaar een tweede adem had gevonden. Bovendien ervaarde men elke dag opnieuw aan den lijve dat het Amerikaanse proletariaat - de gedoodverfde doodgraver van het systeem - zich zonder complexen installeerde in het systeem. Niet langer vormden de arbeiders een subversieve gemeenschap die afwijzend stond tegenover de officiële maatschappij maar de oorlogsbijl van de klassenstrijd werd opvallend snel begraven in ruil voor betere arbeidsvoorwaarden en een hogere levensstandaard. Amerikaanse arbeid ging met 'haar' kapitaal een 'happy union' aan en weerspannige militanten die niet met hun tijd meewilden werden genadeloos aan de kant geschoven. De overgrote meerderheid van de vakbondsleden borgen hun vakbondsbadge - symbool van een trotse arbeidersidentiteit - definitief op, lieten de stedelijke arbeidersbuurten voor wat ze waren en verhuisden naar een landelijke voorstad waar ze zich de levenswijze van een nieuwe middenklasse eigen maakten.
Amerikaanse 'radicals' kwamen aldus voor een prangend dilemma te staan : hun klaarblijkelijk versleten uniform van wereldverbeteraar aan de haak hangen en meespringen in de grote stroom van de 'affluent society' ofwel aan de kant blijven staan en als bespottelijke don Quichotes de strijd blijven voeren tegen de windmolens van de nieuwe tijden ...

Sociale ecologie.

Murray Bookchin nam het besluit om tegen de stroom in te gaan. De kapitalismekritiek moest terug actueel gemaakt worden. En er moest nagedacht worden over een maatschappelijk alternatief dat niet langer gedragen zou worden door een revolutionaire arbeidersklasse en bovendien over mechanismen zou beschikken om de vorming van een onderdrukkende bureaucratie (zoals gebeurd was in de Sovjet-Unie) te voorkomen.
Om een antwoord te zoeken op dit soort vragen richtte Bookchin samen met een aantal andere ex-Trotskyisten in 1948 het tijdschrift 'Contemporary Issues' op. Daarin werd nagegaan hoe het kapitalisme de economie grondig wijzigde (opkomst van de welvaartsmaatschappij gebaseerd op massaproductie en -consumptie) maar ook andere levenssferen in haar greep kreeg : verstedelijking van het landschap, gebruik van chemicalieën in de landbouw en de voedingsindustrie, vertechnologisering van maatschappelijke problemen zonder oog voor de nieuwe gevaren die dit met zich meebracht ... "Op die manier werd het voor mij al heel vlug duidelijk dat het kapitalisme nieuwe problemen veroorzaakte. Niet enkel economische problemen - hoe belangrijk deze nog altijd mochten zijn - maar ook milieuproblemen en - breder genomen - ecologische problemen. Dat besef waartoe ik gedeeltelijk zelf, gedeeltelijk als lid van de (redactie)groep kwam zette me ertoe aan om te gaan schrijven over milieuvervuiling en de gevolgen daarvan." (Bookchin, 1999, p. 52). Concrete aanleidingen waren er genoeg : in 1954 werd er op de Bikini-atol voor het eerst geëxperimenteerd met de waterstofbom waarbij enkele Japanse vissers de dood vonden; in 1956 veroorzaakte een nucleair incident in het Engelse Windscale een fall-out over een groot deel van West-Europa; in 1958 werd de Amerikaanse veenbessenoogst (een belangrijk ingrediënt voor de gebakken kalkoen op Thansgiving Day!) door herbiciden aangetast ... De artikels en essays die Bookchin in de loop van de vijftiger jaren schreef zouden uiteindelijk culmineren in drie boeken : 'Our synthetic environment' (1962); 'Crisis in our cities'(ook in het Nederlands vertaald onder de titel 'Stikkende steden') (1965) en 'The limits of the city' (werd pas uitgegeven in 1973). Vooral zijn eersteling uit 1962 ligt Bookchin nog steeds nauw aan het hart. Hij schetste daarin de kwalijke invloed van de stedelijk-industriële samenleving op het fysieke en psychische welbevinden van de mensen. En hij pakte uit met toendertijd zeer originele remedies : organische landbouw, hernieuwbare energiebronnen, kleinschalige ondernemingen, evenwichtsherstel tussen stad en platteland! Toeval wilde echter dat 'Our synthetic environment' in dezelfde periode verscheen als 'Silent spring' (Dode lente) van de natuurschrijfster Rachel Carson. Alhoewel haar invalshoek veel beperkter was dan die van Bookchin - ze behandelde het destructieve effect van het gebruik van chemicalieën op de vogelpopulatie - werd 'Dode lente' door haar elegante schrijfstijl en de vermaardheid die ze voordien reeds had verworven, een absolute bestseller (5 miljoen verkochte exemplaren). Debutant Bookchin - die toendertijd publiceerde onder het pseudoniem Lewis Herber - werd door deze grote dame volledig in de schaduw gesteld.

Nochtans werd in 'Our synthetic environment' de grondgedachte van Bookchins nieuwe maatschappijkritiek - die hij in een latere fase 'sociale ecologie' zou gaan noemen - reeds uiteengezet. Die komt hier op neer : "De scheiding tussen maatschappij en natuur heeft zijn diepste wortels in de sociale sfeer, namelijk in de diepgewortelde conflicten tussen de mensen onderling." Enkele jaren later, in 1965, publiceerde Bookchin het essay 'Ecology and revolutionary thought' (opgenomen in de verzamelbundel 'Post-scarcity anarchism' uit 1971) dat als het politieke manifest van de sociale ecologie beweging kan beschouwd worden.
Bookchin vat daarin de natuur niet op als een gestolde momentopname (zoals je die kan zien op natuurfoto's) maar wel als de totaliteit van haar eigen evolutie. De natuur is een permanente ontwikkeling naar meer differentiatie en complexiteit, die uitmondt in de geboorte van de homo sapiens. Dankzij zijn grotere anatomische flexibiliteit en herseninhoud wordt de mens de belichaming van nieuwe mogelijkheden waarvan de verwezenlijking zal leiden tot een breuk met de premenselijke natuur (door Bookchin 'eerste natuur' genoemd). In tegenstelling tot dieren die zich aanpassen aan het kader van hun natuurlijke omgeving, zullen mensen deze grenzen bewust overschrijden : zij vertonen creatief gedrag waardoor cultuur het uitzicht van de natuur gaat bepalen. Die culturele dimensie noemt Bookchin 'tweede natuur' om te benadrukken dat het menselijke creatieve vermogen - het vermogen om in te grijpen op de 'eerste natuur' - hem niet BOVEN de natuur stelt ('geschapen naar Gods beeld en gelijkenis'), maar ook niet ONDER de natuur (in de opvatting van sommige radicale ecologisten zijn mensen niet meer dan 'intelligente vlooien' in de pels van Moeder Aarde). Menselijke creativiteit - ook als die de vorm aanneemt van wetenschap en technologie - is zelf een voortbrengsel van de 'eerste natuur'. In veel opzichten zijn menselijke eigenschappen slechts uitvergrotingen van gedragingen die ook reeds aangetroffen worden bij dieren : de mens blijft dus steeds met één been in de natuur staan.
Maar tegelijkertijd overstijgt de mens met zijn andere been die eerste natuur. Terwijl het aanpassende gedrag van niet-menselijke soorten bepaald wordt door instincten en geconditioneerde reflexen, zal het creatieve gedrag van de menselijke soort bepaald worden door veranderbare maatschappelijke instellingen die zowel overwegend coöperatief als overwegend dominerend of antagonistisch gedrag kunnen teweegbrengen. In de beginfase van de menselijke vermaatschappelijking - het tijdperk van de 'organische samenleving' - gebeurt de socialisatie van biologische gegevenheden (jong-oud, man-vrouw, zwak-sterk, bloedverwant-vreemdeling) voornamelijk in een coöperatieve geest : geen enkele groep domineerde, de verschillende groepen hadden elkaar nodig om een relatief stabiel geheel te vormen ... Binnen zulke egalitaire maatschappelijke instellingen voelde de mens zich een gelijkwaardig onderdeel van de wereld in haar geheel waaraan men kon participeren door middel van allerlei rituelen (cfr. de magie van de tovenaar die de geesten van bejaagde dieren 'overhaalt' om zich te laten vellen door de jagers).

Hoe komt het dan dat die oorspronkelijk egalitaire instellingen gebaseerd op een ethiek van de complementariteit omgevormd worden tot instellingen die dominerend gedrag gaan voortbrengen? Door wat Bookchin als een 'subtiele historische dialectiek' omschrijft die in gang gezet wordt door uiteenlopende gebeurtenissen (klimaatswijzigingen, technologische innovaties, bevolkingstoename, migratiestromen en militaire confrontaties) worden er heel geleidelijk aan hiërarchische instellingen in het leven geroepen waardoor de coöperatieve ethiek ondergesneeuwd geraakt (maar nooit volledig verdwijnt) onder antagonistische machtsrelaties. Statusverschillen die uitvergroot worden door bovenvermelde evoluties doen ongelijke machtsverhoudingen ontstaan tussen mannen en vrouwen, krijgers en boeren, priesters en leken ... die aan de basis liggen van onderdrukking (politiek) en uitbuiting (econo­misch).
Deze triomf van de hiërarchische instellingen voedt tevens een navenant wereldbeeld waarin de soorten worden ondergebracht in een hiërarchische levensketen ('chain of being') met de mens aan de top. Met de onttovering van dat wereldbeeld in de moderne tijd (vanaf de 17de eeuw) gaat de natuur opgevat worden als een vreemde, 'vrekkige', mensvijandige sfeer die enkel door een strakke maatschappelijke arbeidsorganisatie dienstbaar gemaakt kan worden aan de mens.
Deze hiërarchische en antagonistisch gestructureerde maatschappij heeft ons in de tweede helft van de 20ste eeuw, mede door de explosieve groei van het kapitalistisch wereldsysteem, op een punt van 'no return' doen belanden waar het volstrekt niet overdreven is te veronderstellen dat de onmisbare mogelijkheidsvoorwaarden voor hogere levensvormen onherstelbaar vernietigd zullen worden.
Naast deze apokalyptische boodschap bevat de sociale ecologie echter ook een constructieve-utopische dimensie waarin de bakens uitgezet worden voor de opbouw van een menselijk en ecologisch gezonde samenleving (cfr. supra).

Naar een synthese van de New Left en de Tegencultuur.

Uit deze brede maatschappelijke benadering van de milieuproblematiek blijkt dat Bookchin zich nooit heeft laten verleiden door de sirenenzang van het academische specialistendom. Hij moet gesitueerd worden in de historische traditie van 'generalisten', bedenkers van 'grote verhalen' zoals Herbert Spencer, Karl Marx, Peter Kropotkin en - recenter - Lewis Mumford die filosofie en natuurwetenschappen, anthropologie en geschiedenis, sociologie en politiek probleemloos integreerden. Bovendien combineerde hij zijn poging tot theoretische synthese bewust met politiek engagement. In de vijftiger jaren ondersteunde hij de Hongaarse opstand tegen de Russische bezetting, nam hij deel aan het pacifistische verzet tegen de door de Amerikaanse overheid georganiseerde burgermobilisaties in het kader van de Koude Oorlog en was hij lid van de New Yorkse CORE-afdeling (Congress of Racial Equality) die o.m. jonge vrijwillig(st)ers naar het Zuiden zond om zwarte kiezers te registreren en een einde te maken aan de blanke dominantie en de feitelijke apartheidspolitiek.
Samen met de mogelijkheden die geboden werden door de 'post-schaarste economie' (die productief genoeg was om de arbeidstijd drastisch in te krimpen) lag dit politieke verzet aan de basis van het jongerenprotest dat de zestiger jaren zou kenmerken. De gepolitiseerde jongeren, meestal studenten uit de middenklasse, hielden in 1962 de SDS (Students for a Democratic Society) boven de doopvont. De SDS gaf een manifest uit - de Port Huron-Verklaring - waarin ze haar politiek programma uiteenzette. Dit was links-populistisch van strekking met het accent op economische rechtvaardigheid en een konsekwente participatieve democratie zonder etnische discriminatie en met vage aanzetten voor vormen van directe democratie. De New Lefters zouden een belangrijke rol gaan spelen in de burgerrechtenbeweging en de campagnes tegen de Viëtnam-oorlog.
Daarnaast ontstond er ook een bredere tegenculturele beweging die haar pijlen in de eerste plaats richtte tegen de kleinburgerlijke bekrompenheid van een op arbeid en consumptie toegespitste samenleving, echter zonder de economische en politieke instellingen expliciet aan de kaak te stellen. Het was een culturele 'anders gaan leven'-beweging die met behulp van communes, coöperatieven, andere omgangsvormen, muziek, herwaardering van niet-Westerse waardenpatronen, enz. in het hier-en-nu een andere toekomst wilde voorbereiden. Murray Bookchin, ondertussen de 40 reeds voorbij maar met een open oog voor relevante maatschappelijke verschuivingen, reageerde entoesiast en meende bij de rebellerende jeugd een substituut te vinden voor een grotendeels geïntegreerde arbeidersklasse. "Ik voelde heel sterk aan dat het belangrijk was om deze twee (stromingen) samen te brengen - de Tegencultuur en de New Left; hippies, zwarten en anti-oorlogsactivisten - om aldus de tegen­cultuur te bezielen met politiek realisme en omgekeerd de New Left met het utopisme van de tegenkultuur. In mijn ogen bestond er een geweldig potentieel voor het tot standbrengen van een cultureel rijk gevarieerde, visionaire, utopische en zelfs communistische beweging gedragen door een radikale anarchistische politieke ideologie en alternatieve levenswijzen gericht op vrijgevochten relaties en een doorgedreven emancipatie." (Bookchin, 1999, p. 71) In het midden van de zestiger jaren leek het erop dat Bookchins hoop bewaarheid zou worden, maar na 1968 gingen beide stromingen elk hun eigen weg. De SDS-New Left liep verloren in haar identiteitspolitiek (de Black panthers gaan zich opwerpen als voorhoede van de beweging en maten zich daarbij een macho-militaristische stijl aan) en in haar acceptatie van een dogmatisch marxisme-leninisme dat de oude Port Huron-Verklaring ging overschaduwen. Daardoor werd de voeling met de Amerikaanse realiteit helemaal verloren en ging de beweging sekte-achtige allures aannemen. De a-politieke opstelling van de tegenkultuur zou uiteindelijk leiden tot enerzijds haar normalisering (commercialisering van muziek, levensstijl, 'vrije liefde', creativiteit, mystiek, enz.) en anderzijds haar marginalisering en criminalisering (hard drugs).

Bookchin had vrij vlug door vanuit welke richting de wind kwam en hij probeerde het tij te doen keren. Vanaf 1967 werkte hij actief samen met de New Yorkse Anarchos-groep die een tijdschrift op 2000 exemplaren uitgaf en naar schatting 20.000 jongeren bereikte. Met de Anarchos-groep als ruggensteun richtte hij een nieuwe anarchistische tendensgroep op binnen de SDS : de Radical Decentralist Project. Tijdens de laatste SDS-Conventie in juni 1969 verspreidde hij de lezenswaardig gebleven vlijmscherpe aanklacht tegen het aan invloed winnende marxisme(-leninisme) 'Listen, marxist' (opgenomen in de bundel 'Post-scarcity anarchism'). Het RDP kon 10% van de 2500 congresgangers achter haar standpunten verzamelen maar de overgrote meerderheid helde over naar de twee traditionenele marxistisch-leninistische tendenzen (die stelden dat de studenten zich ten dienste moesten stellen van de revolutionaire arbeidersklasse) of naar de maoïstische fractie (die stelde dat de Amerikaanse studenten de Derde Wereld-verzetsbewegingen moesten steunen in hun strijd tegen het imperialistische Amerika).
Bookchin legde de vinger op drie zwakke plekken van de SDS.
Eerst en vooral beschikte zij niet over een aangepaste radikale politieke theorie. In plaats daarvan stelde zij zich tevreden met flinterdunne, modieuze dogma's uitgedacht in een lang vervlogen verleden of in een totaal andere maatschappelijke context en die op de Amerikaanse realiteit pasten als een tang op een varken. De SDS beschikte evenmin over een werkzame organisatorische structuur. Bookchin vergeleek de organisatie wel eens met een 'draaideur', een duiventil zouden wij zeggen, waarin toevallige aanwezigen gewichtige beslissingen namen om zich vervolgens ... nooit meer te laten zien. De SDS slaagde er tenslotte ook niet in een praktijk van permanente en duurzame communicatie met brede volkslagen te ontwikkelen. Zij onderschatte het belang van overtuigingswerk en radikale educatie in een tijdperk dat men nauwelijks pre-revolutionair had kunnen noemen. In plaats daarvan werd alle energie gestoken in mobilisaties voor grootse anti-oorlogsmanifestaties in Washington. Van serieus educatief en organisatorisch werk in eigen buurt of omgeving was nauwelijks sprake. En Bookchin besluit: "We moeten een levende aanwezigheid vormen in onze buurten, grootsteden en gemeenten en we moeten de problemen van sociale verandering aankaarten vanuit de feitelijke ervaringen van gewone mensen en niet vanuit de vluchtige en avonturistische invalshoek van adolescenten." (Bookchin, 1999, p. 109)

In de tweede helft van de zestiger jaren neemt Bookchin voor het eerst terug de draad op van de anarchistische traditie en formuleert een fundamentele kritiek op het marxisme dat - in zijn oordeel - een fatale ideologische hegemonie verwerft in de studentenbeweging van de V.S., maar ook overal elders in de wereld. Wat zijn nu de hoofdlijnen van zijn kritiek?
Bookchin verwijt Marx dat deze - in het verlengde van de Verlichtingstraditie - de natuur voorstelt als zijnde een te overwinnen 'rijk van de noodzaak'. De mensheid kan slechts het 'rijk der vrijheid' (socialisme) binnentreden wanneer zij zich weet te bevrijden van de afhankelijkheid van de natuur via de uitbouw van een gedisciplineerde arbeidsmachine (kapitalisme) die economische overvloed produceert. Socialisme veronderstelt dus noodzakelijkerwijze de uitbuiting van de natuur die op haar beurt weer de uitbuiting van de ene mens door de andere rechtvaardigt. Op die manier situeert Marx het ontstaan van de onderdrukking in de klassenheerschappij die hij als een onvermijdelijke tussenschakel beschouwt om de dictatuur van een schaarse natuur op te heffen. Bij Bookchin daarentegen vindt overheersing zijn oorsprong in sociale hiërarchieën (die oorspronkelijk geen economisch of uitbuitend karakter hadden) die heel ver teruggaan in de geschiedenis en daarom ook moeilijker uit te schakelen zijn dan de klassen­heerschappij die van een recentere datum is.
Uit bovenstaande vloeit ook een divergerende geschiedenisopvatting voort. Bookchin verwijt Marx een economistische en teleologische benadering : alle pre-kapitalistische maatschappijvormen worden voorgesteld als voorlopers van het kapitalisme dat zelf weer - via het opvoeren van de productiecapaciteit - de vestiging van een communistische maatschappij zal mogelijk maken. Het communisme is als het ware het opgeloste raadsel van de geschiedenis en alles wat eraan voorafgaat wordt in functie van dat einddoel ontrafeld! Bookchin daarentegen vat de geschiedenis op als een permanente strijd tussen een anti-hiërarchische vrijheidstraditie ('legacy of freedom') en een onderdrukkende en uitbuitende traditie ('legacy of domination') die op cruciale momenten ('historical crossroads') de confrontatie met elkaar aangaan waarbij het nooit op voorhand vaststaat welke partij de overwinning zal behalen. Marx' communistische maatschappij behoort tot de mogelijkheden maar er is geen enkel historische wetmatigheid die garandeert dat die mogelijkheid ooit effectief zal verwezenlijkt worden. De toekomst blijft steeds open en welke toekomst ons te wachten staat hangt in laatste instantie af van de menselijke wil (een typisch anarchistische gedachte).
Tenslotte verwijt Bookchin Marx te veel vertrouwen te stellen in de staat en het parlement als instrumenten om het socialisme tot stand te brengen. Hij vraagt zich af : hoe kan je met instrumenten die oorspronkelijk bedoeld waren om het volk uit te sluiten van de macht een authentieke volksmacht opbouwen?

Toch is Bookchins 'sociale ecologie' niet bedoeld als een negatie van het marxisme, wel als een dialectische 'opheffing' ervan. Het wil de positieve aspecten van het marxisme samenbrengen met elementen van anarchisme, ecologie en feminisme.
Zo streefde Marx terecht naar een coherente socialistische doctrine, een 'groot verhaal' dat ons zowel inzicht bijbrengt én aanzet tot maatschappijverandering. Alleen betreurt Bookchin de wetenschappelijke pretentie waarin Marx zijn theorie stak. Maar Marx had gelijk om het samengaan van theorie en praktijk na te streven : de interpretatie van de wereld moet als richtsnoer voor haar verandering gebruikt worden. Want verandering is zowel wenselijk als noodzakelijk. Om deze stelling te rechtvaardigen leunt Bookchin opnieuw sterk aan bij Marx' kapitalisme-kritiek. Voor Bookchin is het kapitalisme het absolute kwaad : het resultaat én de motor van een maatschappelijk ontbindingsproces, een sociale wanorde 'die kankerachtig floreert op de stoffelijke overschotten van de voorafgaande, traditionele maatschappijen'. Tenslotte loopt Bookchin erg hoog op met Marx' dialectische benaderingswijze : soms wordt ze wat té mechanisch gehanteerd maar ze is onovertroffen in Het Kapitaal waar ze de perfectie van Hegels Logik benadert, (volgens Bookchin) hét absolute meesterwerk in de geschiedenis van de filosofie.

De nieuwe sociale bewegingen.

De maatschappelijke recuperatie van de tegencultuur en de marginalisering en verschrompeling van de New Left vormden de voedingsbodem voor de single-issue bewegingen van de zeventiger en tachtiger jaren : de nieuwe sociale bewegingen die zich engageerden rond één thema. Zowel in de vrouwenbeweging als in de ecologische beweging ontdekte Bookchin veelbelovende perspectieven. De vrouwenbeweging omdat ze de aandacht vestigde op de gender-machtsongelijkheid die niet samenviel met de klassentegenstelling maar terugging naar sociale mechanismen die veel ouder waren dan het kapitalisme. Het grote succes van de ecologische beweging bevestigde Bookchin in zijn rol van voorloper en theoreticus van de politieke ecologie. Eén van de bekendste Amerikaanse milieuhistorici Roderick Nash (o.m. auteur van de klassieker 'Wilderniss and the American mind') omschreef Bookchin in 1989 als de "veteraan in de loopgraven van de Amerikaanse milieu-oorlog". Toch zouden beide bewegingen Bookchin uiteindelijk ontgoochelen. Steeds opnieuw drong hij erop aan dat de feministische machtskritiek veralgemeend zou worden tot een anti-hiërarchische kritiek terwijl de ecologische problematiek geplaatst moest worden in de politieke context van kapitalisme, klassenheerschappij en een hiërarchische mentaliteit. In de loop der jaren bleek het merendeel der feministen zich tevreden te stellen met een emancipatie binnen het kader van de bestaande maatschappij : gelijke (promotie)kansen en 'gelijk loon voor gelijk werk'. Nogal wat milieubewegingen evolueerden naar een politiek van kapitalistische modernisering : het stimuleren van technologische innovaties die de uitputting van natuurlijke rijkdommen afremmen en de vervuiling aan banden legt. Aan het anti-ecologische grondmechanisme van het kapitalisme wordt echter niet geraakt : het oneindige economische groeimodel dat ideologisch vertaald wordt in het Vooruitgangsparadigma. De groene partijen bezegelen dit ecologische moderniseringsprogramma met de uitsluiting van hun 'fundamentalistische' partijfracties die weigeren om zich inhoudelijk en organisatorisch te laten 'normaliseren'. Dat was o.m. het geval met de Duitse Grünen die lange tijd op de sympathie van Bookchin hebben kunnen rekenen maar die in 1991 Jutta Ditfurth - tussen 1984 en 1988 radikaal-feministische partijvoorzitster en regelmatige gesprekspartner van Bookchin - uit het partijbestuur verwijderden.

Met de politieke stroomlijning van de brede middenmoot van de ecologisten georganiseerd in de groene partijen verschuift Bookchins aandacht naar de radicale en buitenparlementaire ecologische bewegingen die in Noord-Amerika als 'diepe ecologisten' bekend staan. De term 'diepe ecologie' werd in 1973 geïntroduceerd door de Noorse filosoof Arne Naess met de bedoeling om zich te onderscheiden van een 'oppervlakkige' milieubekommernis die enkel door menselijk eigenbelang ingegeven wordt. 'Oppervlakkige' milieubeschermers rechtvaardigen hun optreden met een passend nutsargument : 'en wat wint de mens ermee?' Hun filosofische fundament is het anthropocentrisme : de opvatting dat de mens de kroon is van de schepping en de maat van alle dingen. Het overstijgen van dit anthropocentrisme veronderstelt dat we terug voeling krijgen met onze natuurlijke oorsprong, dat we de bevindingen van de evolutionaire biologie en de ecologie als het ware zouden verinnerlijken. Deze 'diepe ecologie' is geen eenduidige, coherent uitgewerkte filosofie : het is een platform opgebouwd rond stellingen en gedragscodes die in een losse samenhang tot elkaar staan. Twee basisnormen houden het wankele gebouw van de diepe ecologie recht. Enerzijds is er de norm van de 'zelfrealisatie' die verwijst naar de innerlijke verrijking als het resultaat van het voortdurende doorbreken van de enge grenzen van het 'ik' en een identificatie-act met onze menselijke en niet-menselijke omgeving. Anderzijds is er de norm van het biocentrische egalitarisme : alle organismen en entiteiten hebben, als onderdelen van een in elkaar verweven geheel, een gelijk recht om te leven en zich te ontplooien. Ze hebben gelijke intrinsieke waarde. De traditionele mensgerichtheid moet plaatsmaken voor de visie dat de mens 'ten volle burger is van de biotische gemeenschap' en niet langer als heer en meester over de andere soorten kan regeren.
Tijdens een memorabele toespraak tot de militanten van de Amerikaanse groene partij in Amherst in 1987 oefende Bookchin een scherpe kritiek uit op deze 'diepe ecologie' die volgens hem niet te rijmen valt met de beginselen van een radikale sociale ecologie. Bepaalde stromingen binnen de diepe ecologie maken zich schuldig aan regelrechte misantropie (mensvijandigheid). De mensheid wordt voorgesteld als een homogene soort die door zijn voortplantingsvermogen en het vermogen om zijn omgeving aan te passen aan zijn eigen behoeften het ecologische weefsel van de planeet vernietigt. Oplossingen worden dan gezocht in een drastische reductie van de bevolkingsaantallen (waarbij vooral het Zuiden geviseerd wordt) en in een meer inpassende/beschouwende houding tegenover de natuur. Bookchin repliceert dat niet 'de' mens de natuur vernietigt maar welbepaalde maatschappelijke kaders die dominerend denken en handelen genereren. Evenmin als aan de andere soorten kan men het de mensen verwijten dat ze hun omgeving veranderen. De kwestie is alleen hoe ze dat doen : rationeel en ecologisch of omgekeerd en dat wordt in laatste instantie bepaalt door het maatschappelijk kader waarbinnen ze leven!

Rots in de postmodernistische branding.

Sinds Bookchin in 1987 afstand nam van de radikale ecologisten die zich herkennen in één of andere vorm van 'diepe ecologie' is het ideologische klimaat zeker niet gunstiger geworden voor de verspreiding van zijn rationele en linkse variant van het radikale ecologisme. Integendeel : in 1995 vond hij het nodig zijn polemische essaybundel 'Reenchanting humanity' te laten verschijnen met de veelzeggende ondertitel 'A defense of the human spirit against antihumanism, misanthropy, mysticism and primitivism'. Daarin neem hij irrationele politieke en filosofische stromingen op de korrel die kunnen rekenen op een zekere populariteit in radikaal-ecologische kringen : primitivisme, technofobie, eco-mystiek, Malthusianisme, wetenschapsrelativisme (Feyerabend!), postmodernisme ... Gemeenschappelijk aan deze uiteenlopende stromingen is dat ze allemaal op de een of andere wijze terugwillen naar de oorsprong, de oergrond, het authentieke, het niet-bemiddelde (='primality'). Enkele voorbeelden : de eco-mystiek vindt die oorsprong in het cybernetische functioneren van Gaia (Moeder Aarde) : het neo-Mathusianisme in de onveranderlijke demografische wetmatigheden; het primitivisme in de leefwijze van de schriftloze volkeren; het postmodernisme in het particuliere of discontinue gebeuren ... De oplossing van de kwalen van onze tijd zoeken deze denkrichtingen dan ook in een terugkeer naar deze oergegevenheden. Waardoor ze zich niet enkel tot maatschappelijke irrelevantie veroordelen maar ook in ideologisch gevaarlijke vaarwateren dreigen terecht te komen.

In hetzelfde jaar 1995 publiceert Bookchin de brochure 'Social anarchism or lifestyle-anarchism. An unbridgeable gap' waarin hij stelt dat bovenstaande maatschappelijk irrelevante en anti-rationele ideeën hun neerslag hebben gevonden in het 'levensstijl-anarchisme', dat zich verliest in happenings en provocaties, en niets meer te maken heeft met de traditie van het sociale anarchisme waarin Bookchin zich situeert. Het sociale anarchisme werd door Michael Bakoenin als volgt gekarakteriseerd : 'Vrijheid zonder socialisme is privilege en onrecht; socialisme zonder vrijheid is slavernij en brutaliteit.' Die socialistische dimensie wordt door het levensstijl-anarchisme overboord gegooid en is daardoor een exacte politieke weerspiegeling van de dominante cynische en narcistische geestesgesteldheid van deze tijd. Mensen zijn in de allereerste plaats met zichzelf bezig met veronachtzaming van de noodzaak van politieke of maatschappelijke verandering. Alle accent komt te liggen op persoonlijke autonomie of negatieve vrijheid : doe waar je je goed bij voelt zolang je daarmee de vrijheid van de anderen maar niet aantast. Daarbij breekt men met de oude radikale traditie waarin het vrijheidsstreven steeds in verband werd gebracht met een maatschappelijke omwenteling. Verlichtingsfilosofen hadden de maakbaarheid van de maatschappelijke instellingen aangetoond. Socialistische denkers hielden zich bezig met de vraag : hoe zou een rationeel georganiseerde maatschappij er kunnen uitzien? Daarbij worden individu en maatschappij als historisch bemiddeld gezien. Een individuloze maatschappij is even zinloos als een a-maatschappelijk individu. Een individu dat zich plaatst in de maatschappelijke vrijheidstraditie ('legacy of freedom') engageert zich voor de totstandkoming van een rationeel maatschappelijk kader dat op zijn beurt weer de voedingsbodem vormt voor de vrije expressie van sociale individuen. En Bookchin besluit: 'De hoeksteen van het sociale anarchisme bestaat erin dat de mensen hun sociale belangen kunnen behartigen via een ratio­neel vertoog.' (Bookchin, 1999, p. 203)

De verontwaardigde reacties op 'Reenchanting humanity' en de kritische brochure over het levensstijl-anarchisme hebben Bookchin het etiket opgeleverd van dogmatische ideoloog die enkel mensen in zijn omgeving tolereert die het eens zijn met de Leer van de Grote Meester.
Bookchin rechtvaardigt zijn voorkeur voor polemiek op basis van een 'dialectiek van het meningsverschil'. Wie steeds het accent legt op overeenkomsten en geen oog heeft voor de verschillen, verzandt uiteindelijk in vage grote gemene delers die nauwelijks een hecht fundament kunnen vormen voor 'een coherente theorievorming, een werkzame organisatiestructuur en een vruchtbare praxis' (de Drievuldigheid van de Bookchiniaanse politieke filosofie). Een 'dissensus', gebaseerd op overtuigende en rationele tegenargumenten, kan als motor fungeren van een voortdurende, gepassioneerde dialoog. "Consensus, daarentegen, erkent geen minderheden maar snoert hen de mond ten gunste van het metafysische 'ene' van de consensusgroep met haar grijze uniformiteit. Het verstikt de dialectiek van ideeën die voortgedreven worden door oppositie, confrontatie en beslissingen waarmee niet iedereen moet of kan akkoord gaan, wil men tenminste voorkomen dat de maatschappij een ideologisch kerkhof wordt." (Bookchin, 1999, p. 149)
Een andere rechtvaardiging vindt Bookchin in het ideologische klimaat van reactie en barbarij dat kenmerkend is voor het naoorlogse kapitalisme. De razendsnelle economische en technologische expansie gaan gepaard met een uitholling van de democratie, een terugschroeven van de burgerlijke vrijheden en een culturele regressie (van humanistisch internationalisme naar een biologisch of religieus particularisme). Hij legt een verband tussen de irrationele stromingen die de kop opstaken in de eerste decennia van de 20ste eeuw (en o.m. bekritiseerd door Georg Lukàcs, 'Zerstörung der Vernunft' en door Max Horkheimer, 'Eclipse of reason') en de anti-humanistische stromingen die hij in zijn 'Re-enchanting humanity' op de korrel nam. Met anti-humanisme bedoelt hij dat ze allen op de een of andere wijze het specifiek menselijk vermogen tot rationeel denken en handelen in vraag stellen. Omdat ze onterecht veronderstellen dat de menselijke rede noodzakelijker­wijze barbaarse ideologieën, technologieën en civilisaties voortbrengt. Men mag niet in de fout vervallen om de mens op te vatten als een demoon, net zo min trouwens als in hem een 'beeld van God' te zien (zoals religieuze anthropocentristen dat doen). De mens is een flexibel en veranderbaar wezen dat de mogelijkheid in zich draagt om een rationele, dat wil zeggen een humane en ecologisch verantwoorde, maatschappij tot stand te brengen. Bookchin beschouwt dit rationalisme als de belangrijkste erfenis van de Europese intellectuele geschiedenis die aanving in de klassieke Oudheid (Aristoteles), opnieuw opflakkerde in de Middeleeuwse theologie (toen de rede gebruikt werd om het geloof te rechtvaardigen) en een voorlopig hoogtepunt bereikte in de Verlichting en de oorsprongsfase van het socialisme (dat de maatschappelijke voorwaarden wilde vervullen om het Verlichtingsprogramma in de praktijk te brengen).

Hier is echter een filosofisch intermezzo op zijn plaats. Bookchins hoge waardering voor de rationele traditie betekent niet dat hij een ongenuanceerde propagandist is van de conventionele, analytische of instrumentele rationaliteit. Het is deze 'ingenieursrationaliteit' die onterecht een monopoliepositie bekleedt in onze huidige tijd. Instrumentele rationaliteit leert ons hoe de dingen in elkaar zitten, hoe we ze kunnen maken en beheersen. Dit soort rationaliteit moet er ongetwijfeld zijn maar is ongeschikt om de intermenselijke relaties te begrijpen en te regelen. Daarvoor is een dialectische rationaliteit nodig. Onder dialectiek verstaat Bookchin een dynamische benaderingswijze die een open oog heeft voor de mogelijkheden die in (menselijke) entiteiten aanwezig zijn en die zich onder gunstige voorwaarden ook zullen kunnen verwezenlijken. Dialectische beschouwd is elke entiteit het resultaat van een (al dan niet afgeremd of afgeweken) ontwikkelingsproces dat zelf ook weer zwanger gaat van nieuwe mogelijkheden. Ze moet beschouwd worden als een fase in een gericht continuum. De dialectische rationaliteit vindt zijn toepassingsdomeinen in de psychologie (menselijke individuele ontwikkeling), de sociologie, de geschiedenis en de politiek (veranderbaarheid van maatschappelijke instellingen) maar ook in de evolutionaire biologie.
Naast de instrumentele en dialectische rationaliteit spelen ook a-rationele vermogens een rol in Bookchins politieke utopie : het verlangen, de verbeelding, de emoties, de intuïtie , ... Zij zijn onontbeerlijk in de specifieke levenssferen van de familie, de vriendschap, de kunst, sport en spel. Hij waarschuwt echter dat ze slechts een ondergeschikte rol mogen spelen in de politiek zoals het explosieve en barbaarse samengaan van fascistische politiek en irrationaliteit aangetoond heeft.

Politiek versus staatskunde.

Het rationele karakter van een maatschappij moet tot uitdrukking komen in haar instellingen. Bookchin denkt daarbij in de eerste plaats (maar niet uitsluitend) aan de institutionalisering van een directe democratie waarvan de wortels teruggaan tot de Atheense polis. Het democratische Athene is geen navolgenswaardig model voor het politiek wenselijke in onze tijd, maar toont wel aan dat de mensen over de mogelijkheden beschikken om - tot op een zeker punt - de grenzen van hun eigen tijd te overstijgen. We kunnen onze rede aanwenden om iets totaal nieuws tot stand te brengen dat breekt met wat gebruikelijk was of met wat rondom ons als 'realistisch' wordt voorgesteld.

Verliezen we daarbij niet uit het oog dat ten tijde van de Atheense polis het menselijke gemeenschapsleven uitsluitend verankerd was in - reële of fictieve - banden van bloedverwantschap (stamverband of coalities van stammen).
Zo'n stammengemeenschap vertoont twee opvallende kenmerken. Enerzijds heerst er een gelijkheid geworteld in het bloed : men kan van buitenuit geen lid worden van een stam, men wordt erin geboren of er via een uitgebreid ritueel in opgenomen. Anderzijds krijgt ook 'politiek' een specifieke invulling binnen een tribaal kader. 'Politiek' slaat niet op beslissingen omtrent de organisatie van de samenleving. Die problemen worden immers geregeld door de traditie (overgeleverd door de stamoudsten). Politiek heeft eerder te maken met beslissingen over practische kwesties betreffende het collectieve overleven (bijvoorbeeld : wanneer moeten we het kamp opbreken om naar de hoger gelegen zomerse jachtvelden te trekken?).

In zijn boek 'From urbanization to cities' (1987, 1992) toont Bookchin aan hoe de Griekse polis zich geleidelijkaan verwijderd heeft van die twee typische kenmerken van een stammensamenleving. Enerzijds de bloedband. Het patriachale gezag blijft natuurlijk hoog in aanzien staan in Athene, maar de zonen winnen geleidelijkaan aan gezag en autonomie. Buitenstaanders, vreemdelingen, kunnen weliswaar geen aanspraak maken op volledige burgerrechten maar ze genieten wel van wettelijke bescherming van hun persoon en bezittingen. Symbolisch voor de bewuste politiek om het belang van de biologische factor in de gemeenschapsvorming in te perken was het optreden van de wetgever Kleisthenes. Hij deelde Athene willekeurig op in 10 nieuwe districten die niet meer samenvielen met de woonplaats van de 10 oorspronkelijke stammen die Athene, volgens de overlevering, zouden gesticht hebben. Op die manier maakte hij in één klap komaf met de oude stamvetes en de traditie van de bloedwraak die de notie van 'gemeenschappelijk belang' belemmerden. Om die breuk te vergulden mogen de nieuwe districten de naam van de oude stammen blijven dragen maar in plaats van een biologische gaan ze nu een civiele werkelijkheid dekken. Aldus lagen de Atheners aan de basis van de universele notie van 'mensheid' (humanitas), een beslissende stap vooruit in onze beschavingsgeschiedenis.

Maar ook de 'politiek' wordt gerevolutioneerd in de Atheense context. Bookchin wijst in dit verband naar de controverse tussen Aristoteles en de sofist Lykophron over de beweegredenen van mensen om samen een stad te gaan stichten. Lykophron beweerde dat de stad niet meer was dan een opportunistisch verbond tussen mensen om de goederenruil te bevorderen en te verhinderen dat men elkaar schade zou berokkenen. Volgens Aristoteles daarentegen mag het onstaan van de stad niet in verband gebracht worden met het behalen van materiële voordelen. Dat materiële hoort thuis in de sfeer van de 'oika', het private huishouden geschraagd door dienstbaarheidsrelaties en de zorg voor concrete behoeftebevrediging. Volgens Aristoteles behoort het tot de menselijke telos (zijn intrinsieke doelgerichtheid) om het loutere overleven te overstijgen. Door participatie in het beheer van de polis kan de mens zijn typisch menselijk vermogen, zijn logos (= rationeel oordeelsvermogen), in de praktijk brengen en verder ontwikkelen. Volgens Aristoteles valt politiek dus niet langer samen met het nemen van concrete beslissingen in de sociale sfeer maar betreft creatieve beraadslaging over fundamentele zaken die vroeger in overeenstemming met de traditie afgehandeld werden.

Bookchin gaat bij de Atheners zijn ideaal van het 'politieke' ontlenen: als 'burgers'- die de sfeer van het sociale en het biologische overstegen hebben - verwezenlijken we de mogelijkheden en de vermogens die specifiek zijn voor de mens. 'Politiek' verrijkt ons mens-zijn. Maar die 'politiek' moet dan wel uitdrukkelijk onderscheiden worden van de 'staatskunde', wat verwijst naar de professionalisering van het beheer van het openbare leven. Deze degradatie van politiek tot staatskunde vindt zijn historische oorsprong in de Romeinse republiek. Daar is politiek niet langer meer de zaak van de betrokken burgers, maar wordt toegewezen aan gekozen surrogaten die van het openbare leven hun privaat domein maken. De burgers worden herleid tot 'volk', een manipuleerbare massa waarvan de emoties kunstig bespeeld worden door de retoriek van de beroepspolitici. De 'grassroots', het opvoedende discussieveld zoals dat gevormd werd door de agora in de Atheense polis, is uiteengevallen in wat losse grassprieten, dat wil zeggen geprivatiseerde en geïsoleerde burgers die door de beroepspolitici teruggedrongen worden in Aristoteles' sfeer van de oika, de sfeer van de productie en de consumptie. Staatskunde is anti-politiek zoals Rousseau in de 18de eeuw reeds op een onovertroffen wijze stelde : "De soevereiniteit kan niet worden vertegenwoordigd om dezelfde reden als ze niet kan worden vervreemd : ze bestaat wezenlijk in de algemene wil en de wil laat zich niet vertegenwoordigen. Hij is het zelf of hij is iets anders : er is geen tussenweg. De afgevaardigden van het volk zijn dus niet zijn vertegenwoordigers en kunnen dat ook niet zijn; zij zijn slechts zijn lasthebbers : zij kunnen nergens een definitieve beslissing over nemen. Iedere wet die het volk niet persoonlijk heeft bekrachtigd, is nietig : het is helemaal geen wet. Het Engelse volk denkt vrij te zijn : het vergist zich deerlijk, want het is dat slechts gedurende de verkiezing van de parlementsleden. Zodra zij gekozen zijn, is het slaaf, is het niets."
Om deze verslaafde burgers terug te bemachtigen wil Bookchin de staatskunde vervangen door 'politiek', 'representatieve democratie' door 'directe democratie' en die directe democratie moet van onderenaf (down-top), vanuit het gemeentelijke niveau, terug opgebouwd worden (vandaar ook de term 'libertair municipalisme' of 'communalisme' als aanduiding van de politieke filosofie van Bookchin) : "Onder democratie versta ik niet een vorm van representatieve regering, maar wel een face-to-face, directe democratie. In een traditie die ontstond in het klassieke Athene, is democratie - zoals ik de term gebruik - het directe beheer van de polis door haar burgers via volksvergaderingen (waarmee ik niet ontken dat de Atheense democratie ontsierd werd door patriachaat, slavernij, klassenheerschappij en een burgerschap dat beperkt bleef tot mannen van Atheense geboorte). Waar ik naar verwijs is een zich ontwikkelende traditie van institutionele structuren, niet naar een model voor een vrije samenleving. Democratie, in het algemeen gedefinieerd, is het directe beheer van een maatschappij in face-to-face vergaderingen waarbij de politiek bepaald wordt door de betrokken burgers en de administratie uitgevoerd wordt door gemandateerde en gedelegeerde raden." (Bookchin, 1999, p. 146-47)

Een boodschap van verzet en hoop.

Fysieke aftakeling heeft Murray Bookchin ondertussen aan rolstoel en bed gebonden. Dit verhindert hem niet verder te werken aan de voltooiing van zijn monumentale geschiedenis van de 'derde revolutie' (= de libertair-socialistische fase in een maatschappelijke revolutie die steeds voorafgegaan wordt door een liberaal-democratische en een autoritair-socialistische fase). Welke boodschap heeft deze oude revolutionair voor mensen die zich aangesproken voelen door zijn ideaal van een rationele maatschappij gebaseerd op actief en verantwoordelijk burgerschap en doordrongen van een diepgewortelde ecologische sensibiliteit?

"Tegenwoordig moet ik toegeven dat ik mij als een geest uit een vervlogen tijdperk beschouw. Wat mij ertoe inspireert om mij te verzetten tegen de bestaande maatschappij is natuurlijk de woede over onrecht, de liefde voor de vrijheid en het verantwoordelijkheidsbesef om de menselijke geest verder te zetten en uit te diepen : haar schoonheid, haar creativiteit en haar latent vermogen om de wereld te verbeteren. Ik ben er niet in geïnteresseerd om op goede voet te staan met een irrationele maatschappij die al het waardevolle in de mens ondermijnt, die alles aantast wat mooi en nobel is in de menselijke ervaring. Het kapitalisme maakt ons kapot. Op het moleculaire niveau van het dagelijkse leven verandert het ons in de slechte betekenis van het woord, dwingt het ons dingen te rationaliseren waarvan we weten - of tenminste ooit wisten - dat zij vals zijn en om dingen te doen die trivialiseren en ontmenselijken. Als we tegen het kapitalisme vechten, vechten we in feite tegen onze eigen ontmenselijking. Als we daarvan doordrongen zijn zal het gevaar om ingepakt te worden door het systeem ons verzet alleen maar doen toenemen. Als revolutionairen vechten we niet enkel voor een betere maatschappij maar ook voor onze eigen menselijkheid. Ik kan niet genoeg het belang van een coherente visie benadrukken, ideeën samenbrengen en de verbanden begrijpen die er tussen de ons omringende verschijnselen bestaan. Ons verzet wordt versterkt als we beschikken over dit theoretisch inzicht. Want er wordt eerst en vooral zin gegeven aan ons verzet tegen de heersende maatschappij en het voedt onze hoop dat we in staat zullen zijn die maatschappij te veranderen. Die hoop in stand houden - zelfs in het besef dat we niet lang genoeg zullen leven om onze idealen gerealiseerd te zien - stelt ons in staat te blijven streven naar de verwezenlijking van een goede maatschappij." (Bookchin, 1999, p. 346-47). "We moeten actie voeren om de wereld te veranderen. Daarbij liggen zowel rijke mogelijkheden als grote gevaren in het verschiet maar OF we uiteindelijk in een coöperatieve maatschappij zullen leven hangt in belangrijke mate af van wat we vandaag de dag doen. Ofwel zullen we een ware collectivistische maatschappij tot stand brengen gebaseerd op volksvergaderingen, de municipalisering van de eigendom en gemeentelijke confederaties - een ware zelfbeherende maatschappij; ofwel zullen we belanden in één of andere vorm van totalitarisme en een ecologische ineenstorting. Dat is de keuze waarvoor we gesteld worden op de drempel van de 21ste eeuw. Als we op deze uitdaging niet ingaan zal onze planeet beroofd worden van de rationaliteit en het bewustzijn die er juist zin aan geven." (Bookchin, 1999, p. 349).

BIBLIOGRAFIE :

De voornaamste werken van Murray BOOKCHIN :

Lewis HERBER , Our synthetic environment, New York (Alfred A. Knopf), 1962. 
Murray BOOKCHIN, Post-scarcity anarchism, Montreal (Black Rose Books), 1971.
Murray BOOKCHIN, Ekologie en anarchisme, Utrecht (Anarchisties Kollektief), 1977. (Ned. vertaling van essays uit 1971)
Murray BOOKCHIN, Toward an ecological society, Montreal (Black Rose Books), 1980.
Murray BOOKCHIN, The ecology of freedom, Palo Alto (Cheshire Books), Montreal (Black Rose Books), 1982. (nieuwe inleiding in de uitgave van 1991)
Murray BOOKCHIN, The rise of urbanization and the decline of citizenship, San Francisco (Sierra Club Books), 1987. (nieuwe uitgaven in 1992 en 1995, London (Cassell).
Murray BOOKCHIN, Remaking society, Montreal (Black Rose Books), 1989.
Murray BOOKCHIN, Defending the earth, Montreal (Black Rose Books), 1991.
Murray BOOKCHIN, The philosophy of social ecology, Montreal (Black Rose Books), 1995.
Murray BOOKCHIN, Reenchanting humanity, Edinburgh (AK Press), 1995.
Murray BOOKCHIN, Social anarchism or lifestyle anarchism, Edinburgh (AK Press), 1995.
Murray BOOKCHIN, The third revolution I, London (Cassell), 1996.
The Murray Bookchin reader, London (Cassell), 1997.
Murray BOOKCHIN, The third revolution II, London, (Cassell), 1998.
Murray BOOKCHIN, Anarchism, marxism and the future of the left, Edinburgh (AK Press), 1999.


Enkele Nederlandse inleidingen tot M. Bookchin.

DE AS, themanummer Murray Bookchin, 18de jg. 91, 1990.
M. De Geus, Politiek, milieu en vrijheid, Utrecht (Jan van Arkel), 1993, p. 95 - 110.
R. JACOBS, Natuur, geschiedenis en vrijheid. - F. Janssens, U. Melle, Voeten in de aarde, Antwerpen/Utrecht (Hadewijch/Jan van Arkel), 1994, p. 19 - 57.

Bovenstaande tekst is van de hand van Roger Jacobs.




A.2. Lewis MUMFORD EN DE SYNTHESE DER BESCHAVINGEN.

1. Inleiding : ontmoeting met Mumford.

Anderhalf jaar geleden vatte ik (Roger Jacobs) samen met een vriend het plan op om een boek te schrijven over 'ecologie' waarbij ikzelf de historische en filosofische hoofdstukken voor mijn rekening zou nemen. Tijdens de voorbereidingsperiode waarin ik allerlei lectuur doornam stootte ik op een franstalig pocketboekje met de titel 'Les transformations de l'homme'. Het bleek om de Franse vertaling te gaan van 'The transformations of man' van de hand van de Amerikaanse maatschappijcriticus Lewis Mumford (1895-1990). Tijdens zijn lang en productief leven publiceerde Mumford meer dan 25 boeken over architectuur, stad, amerikanistiek, cultuurgeschiedenis en techniek. Werken als 'Technics and civilization' (1934), 'The city in history' (1961) en 'The myth of the machine' (deel I, 1967 en deel II, 1970) werden algemeen als grensverleggend beschouwd en hadden een grote invloed op een hele reeks libertair denkende intellectuele voortrekkers van de sociale bewegingen uit de zestiger en zeventiger jaren (Illich, Schumacher, Marcuse, Bookchin, Roszak, enzovoort). Geen van zijn boeken werd echter ooit in het Nederlands vertaald, wel verschenen er na zijn dood twee goede, zij het partiële, Nederlandstalige inleidingen tot Mumfords gedachtengoed (Achterhuis, 1992 en Melle, 1994). Met het boekje 'The transformations of man' (1956) sloot Mumford het eerste deel van zijn schrijverscarrière af en legde hij de basis van zijn latere, geradikaliseerde maar ook zwartgalliger maatschappijkritiek. In 'Transformations' geeft hij een kernachtige psychosociale karakterisering van de diverse, historische beschavingstypes die de wereld tot nog toe gekend heeft en hij eindigt met de stelling dat de mensheid opnieuw voor een beslissende (beschavings)keuze staat. Het plan voor het boek had hij in een rekordtempo van drie weken op papier gezet en aanvankelijk was hij uitgesproken enthousiast over zijn eigen geesteskind. Volgens zijn biograaf Donald Miller noemde hij het zelfs "een alternatief voor (de toendertijd toonaangevende historicus) Toynbee in zakformaat" en "één van de meest luciede, misschien wel hét briljantste overzicht van de menselijke geschiedenis dat ik - of iemand anders - tot nu toe geschreven heb." Toen hij aan de eindredaktie begon sloeg Mumfords stemming echter radikaal om. In juli 1955 liet hij aan een vriend weten : "Nu lijkt het me een vreselijk knoeiwerk te zijn en ik heb maar een kleine aanmoediging nodig om het hele manuscript in de prullenmand te doen verdwijnen." (Miller, 1989, 455) Op mij heeft het boekje in ieder geval een beklijvende indruk gemaakt en ik maak van de korte voorstelling ervan gebruik om de blijvende relevantie van Mumfords ideeën voor de hedendaagse beschavingscrisis in de kijker te stellen.

2. De laatste Amerikaanse publieke intellectueel ?

Lewis Mumford werd in 1895 geboren in het New Yorkse stadsdeel Queens en hij groeide op in Manhattan. Als kind verkende hij aan de hand van zijn Duitse grootvader zijn geboortestad en ook als adolescent maakte hij er een gewoonte van om zijn stedelijke omgeving op een geplande wijze te exploreren. Zijn autobiografie uit 1982 vangt dan ook aan met de memorabele zin: 'I was a child of the city'. De stad (en de architectuur) werd één van zijn favoriete studiethema's en hij zou er nooit voor terugschrikken destructieve stadsrenovatieprojecten (ten dienste van o.m. almachtige Koning Auto) aan de kaak te stellen. Inspiratie putte hij daarbij uit zijn vroege contacten met de controversiële Schotse socioloog Patrick Geddes (1854-1932) die hem herhaaldelijk aanbood zijn persoonlijk seceretaris te worden en naar wie hij ook zijn in 1944 gesneuvelde zoon genoemd had. Geddes was grondlegger van een nieuwe sociologische discipline, de 'civics', een practische en experimentele wetenschap gericht op het verbeteren van het leven in de stad. Hij wilde verwaarloosde stadswijken op een kleinschalige wijze renoveren, aansluitend op de wensen en behoeften van de plaatselijke bewoners : zijn 'conservative surgery' die het nieuwe probeerde te integreren in het reeds bestaande was een alternatief voor de modernistische grootschalige kaalslag die de historisch gegroeide identiteit van een plaats vernietigde (Keulartz, 1995, 65-66). Geddes, en in zijn kielzog Mumford, waren ook voorstanders van de door de Engelsman Ebenezer Howard gepropageerde 'tuinstad' waarbij nieuwe kleinschalige stedelijke centra gebouwd werden die nauw verworteld lagen in hun landelijke omgeving. Deze evolutie werd volgens Mumford bevorderd door wat hij in zijn boek 'Technics and Civilization' (1934) de 'neotechnische revolutie' genoemd had, gebaseerd op de ingebruikname van de nieuwe energiebronnen electriciteit en aardolie. Dit schiep uitgebreide transport- en communicatiemogelijkheden die een verregaande industriële decentralisatie toelieten. Mumford liet zich in zijn ideeën over decentralisatie en de verzoening tussen stad en platteland uitdrukkelijk inspireren door het denken van Peter Kropotkin : in 1917 gaf hij zijn eerste openbare lezing in het Harlemse lokaal van het anarchistische Ferrer Gezelschap rond het thema 'Kropotkin en de filosofie van het regionalisme' (Miller, 1989, 98). Terwijl veel van zijn eertijds anarchistische vrienden na de Russische revolutie communist zouden worden bleef Mumford tot op hoge leeftijd Kropotkin als één van de markantste persoonlijkheden van de moderne tijd beschouwen (naast figuren als Albert Schweitzer, Geddes, Emerson en Goethe) (Mumford, 1956, 249). Alhoewel Mumford New York in 1936 zou verlaten voor het landelijke Amenia (100 mijl buiten de stad) - als zelfbedruipende 'man of letters' waren isolement/concentratie/studie- en schrijfdiscipline immers kwesties van economische levensnoodzaak - zou hij zich in woord en daad blijven verzetten tegen de in zijn ogen destructieve urbanisatieprojecten die ten koste gingen van de vormgeving van de stad door haar eigen inwoners. In 1961 verscheen het monumentale, geëngageerde en nog steeds zeer lezenswaardige boek 'The city in history'.
Mumfords verhuis van stad naar platteland viel in grote lijnen samen met zijn geleidelijke evolutie van een optimistische naar een pessimistische beschavingskritiek. In 1934 kwam zijn baanbrekend werk 'Technics and Civilization' uit waarin het ontstaan van de machine-beschaving, het industriële tijdvak, geschetst wordt tegen een zeer brede culturele achtergrond. Hij introduceerde met dit boek een originele chronologie van de technologische ontwikkeling : het 'eotechnische' tijdvak tussen de 10de en 18de eeuw (met water als energiebron en hout als grondstof), gevolgd door het 'paleotechnische' tijdvak tussen 1750 en 1870 (steenkool en ijzer) en tenslotte het 'neotechnische' tijdvak vanaf 1875 (aardolie/electriciteit en nieuwe metaallegeringen). In de neotechniek zag Mumford kansen liggen voor een nieuwe, mens- en natuurvriendelijke ontwikkeling in de lijn van Kropotkins 'Fields, factories and workshops' (1898). Enkele jaren later, in 1938, verscheen 'The culture of the cities' dat grotendeels complementair is aan het boek uit 1934. Hierin schetst hij het langdurige erosie- en vervalsproces van de kleinschalige, evenwichtige, gedecentraliseerde middeleeuwse stadscultuur die plaats moet maken voor de parasitaire en onderdrukkende 'megalopolis'. Dankzij de nieuwe technische mogelijkheden en originele ideeën van mensen als Geddes en Howard hoopte hij echter dat deze levensvijandige tendenzen nog gekeerd konden worden. Zijn biograaf schrijft : "De tuin­stadbeweging moest één van de eerste sociale uitdagingen van de heersende groei-ideologie van het Westen worden, en zou de weg vrijmaken voor een nieuw tijdperk van stedelijke en landelijke 'resettlement', van grenzen aan de groei en van ecologisch evenwicht." (Miller, 1989, 206). De boeken uit 1934 en 1938 maakten deel uit van een 'Renewal of life'-serie die in 1944 en 1951 nog aangevuld werd met twee andere delen : 'The condition of man' en 'The conduct of life'. Daarin wilde hij aan de hand van de desintegratie van het Romeinse Rijk en de spirituele wederopstanding via het christendom laten zien dat elke diepgaande culturele revolutie ook een radikale zelfverandering veronderstelt.
De vele tragische maatschappelijke, politieke en persoonlijke gebeurtenissen die plaatsvonden tussen het verschijnen van het eerste en het laatste boek van de Renewal-serie kleurden Mumfords toekomstvisie echter steeds donkerder. 'The transformations of man', geschreven tussen de zomers van '54 en '55, kan dan ook beschouwd worden als een scharnierboek waarin de aanzetten geformuleerd worden van een onheilsprofetie die in haar volle omvang geopenbaard zou worden in zijn magnum opus 'The myth of the machine'. Vanaf de tweede helft van de vijftiger jaren werkte Mumford een analogie uit tussen de maatschappelijke machinerie van de vroegste klassieke beschavingen (waarvan de grootse verwezenlijkingen het resultaat waren van de inschakeling van de massa's in meedogenloze disciplineringsapparaten) en de hedendaagse industriële samenleving waarvan de rijkdom het resultaat is van een koppeling van de mensen aan elkaar en aan werktuigen. De macht van de aldus totstandgebrachte 'megamachine' is gebouwd op de onmacht van de erin opgesloten mensen die blind zijn geworden (gemaakt?) voor hun eigen vermogen tot creativiteit, zelfsturing en zelfverandering. Ullrich Melle benadrukt dat volgens Mumford deze macht van de 'grote machine' berust op een mythe. "Volgens deze mythe is de grote machine het resultaat van een aantal wetenschappelijke, technische, economische en politieke ontwikkelingen en factoren over dewelke de mens geen macht heeft en die hij door zijn individueel leven niet wezenlijk kan beïnvloeden. Een opstand tegen de grote machine is daarom ook naïef en zinloos. Een leven zonder de grote machine is ondenkbaar en trouwens ook onwenselijk. De grote machine is immers een zegen voor de mensheid. Buiten de grote machine heersen er slechts ellende, primitiviteit en barbarij." (Melle, 1994, 98) Het is deze mythe van onoverwinnelijkheid en onontbeerlijkheid die volgens Mumford ontmanteld moet worden om uit het gevang van de technocratie te breken. In de herfstjaren van zijn leven vergeleek Mumford zich graag met de Oudtestamentische profeet Jona die de ondergang van de zondige stad Ninive verkondigde en er ook van overtuigd was dat God deze profetie zou laten uitkomen. Maar de inwoners kozen eieren voor hun geld, ze deden boete en bekeerden zich zodat God hun stad spaarde. Jona voelde zich voor schut gesteld door God. Ook Mumford beschouwde zijn geschriften als een soort morele appèls die de mensen ertoe moesten aanzetten om bewuste keuzes te maken om hun leven (en dus ook de menselijke toekomst) op een nieuw spoor te zetten. Tegen zijn vrouw Sophia pleegde Mumford vaak te zeggen dat hij gelukkig zou sterven als op zijn grafsteen zou kunnen gebeiteld worden : "Hier ligt een absolute dwaas. Geen van de verschrikkelijke dingen die hij tegen zijn zin voorspelde, is ooit uitgekomen.' (Achterhuis, 1992, 212-213).

Als geëngageerd maatschappijtheoreticus is Lewis Mumford steeds een onafhankelijke koers blijven varen : hij werd daarom ook wel eens de laatste publieke intellectueel van Amerika genoemd. Zijn intellectuele bagage sprokkelde hij in zijn jeugd op eigen houtje bij elkaar. Ondanks gastdocentschappen aan verschillende universiteiten hield hij zich steeds verre van de academische 'scholenstrijd'. Dit had voor gevolg dat hij niet steeds au serieux genomen werd door het intellectuele establishment, anderzijds liet dit hem ook toe de reeds vermelde profetische en ook 'generaliserende' toon aan te slaan. Mumford was een 'generalist', het tegenovergestelde van een vakidioot, die zich weinig aantrok van de grenzen van vakdisciplines en daarbij kon putten uit zijn encyclopedisch kennisreservoir dat hij met veel volharding en zelfdiscipline gedurende meer dan een halve eeuw wist op te bouwen.
Ook op politiek vlak hield hij zich verre van partijpolitieke twisten. In de crisisperiode van de jaren '30, toen veel Amerikaanse intellectuelen bekoord werden door het communisme, sprak Mumford zich uit voor een niet-leninistisch 'basiscommunisme' en een 'groene republiek'. Hij wordt dan ook wel eens een modernistische ecosocialist genoemd. (Melle, 1994, 97) Modernistisch omdat hij een positieve houding bleef aannemen tegenover de wetenschappelijke en technologische vooruitgang, zolang deze de 'artistieke' behoeften van de mens niet verdrong. Nooit heeft hij de aandrang gevoeld om, zoals de romantici, zijn toevlucht te zoeken in een geïdealiseerd pre-industrieel verleden. Het ecologisch karakter van zijn denken blijkt uit het feit dat hij wetenschap, techniek en kapitalisme, dwz. productie en consumptie, nooit als doelen op zichzelf beschouwde, maar als instrumenten van het menselijk leven en ontplooiing. Zijn socialisme of basiscommunisme stond voor zijn streven om een gedecentraliseerd, gepland (op lokaal niveau) en efficiënt produktieapparaat tot stand te brengen ter bevrediging van de menselijke basisbehoeften. De arbeidstijd moest zo veel mogelijk ingekort worden zodat tijd en energie vrij zou komen voor zelfbepaalde creatieve en sociale activiteiten. Reeds in de jaren voor de tweede wereldoorlog sprak hij zich uit voor een basisinkomen.
Omdat zijn maatschappijkritiek gebaseerd was op Amerikaanse idealen en tradities en hij de oorzaken van de beschavingscrisis eerder zocht op bewustzijnsniveau, beschouwden leidende marxistische intellectuelen hem als een typische vertegenwoordiger van het Amerikaanse middenklasse-radikalisme. Tevergeefs zoekt men bij Mumford naar een analyse van economische machtsverhoudingen, de klassenstrijd of een politieke strategie gericht op het veroveren van de macht. Ook al is hij niet vies van het woord 'revolutie', dan nog lijkt hij er iets totaal anders onder te verstaan dan de partijcommunisten. "Het verschil tussen de vooroorlogse socialisten en diegenen onder ons die het overleefden zonder hun zinnen erbij te verliezen", zo schreef hij in 1925 aan zijn vriend Van Wijck Brooks, "is dat zij, in wezen, aanstuurden op een opstand die de macht van de ene klasse aan de andere zou overdragen, terwijl wij een revolutionaire sociale verandering willen bewerkstelligen die een oppervlakkige en minderwaardige levenswijze willen vervangen door een totaal ander leven. Een opstand komt neer op het veranderen van de spelregels, een revolutie wil een totaal nieuw spel introduceren." (Miller, 1989, 254)

3. De originele mensopvatting van Mumford.

Het meningsverschil met Karl Marx zit heel diep en gaat terug op diens mensopvatting. In zijn boek 'De Duitse ideologie' schreef Marx : "Men kan de mensen van de dieren onderscheiden door het bewustzijn, de godsdienst, of door wat men maar wil. Zelf beginnen zij zich maar van de dieren te onderscheiden, zodra zij hun bestaansmiddelen gaan produceren, een stap die door hun lichamelijke konstitutie is gekonditioneerd. Door hun bestaansmiddelen te produceren, produceren de mensen indirekt hun materiële leven zelf." (Marx, 1972, 21). Deze mensopvatting ligt aan de basis van een materialistische geschiedenisopvatting waarin het technische instrumentarium, de werktuigen en de produktiemiddelen een doorslaggevende rol spelen. Mumfords kritiek op deze mensopvatting is voornamenlijk gebaseerd op twee argumenten. Enerzijds verwijt hij de de verdedigers van de 'homo faber'-thesis (die trouwens niet enkel Marx aanhing maar ook liberale denkers als Benjamin Franklin en de Franse filosoof Emile Bergson) dat zij menselijke eigenschappen die typisch zijn voor het industriële tijdvak gaan terugprojecteren naar de vroegste geschiedenis van de mensheid. Het feit dat techniek en natuuroverheersing zulk een belangrijke rol gaan spelen vanaf de 18de eeuw laat ons niet toe om deze ingesteldheid te gaan toeschrijven aan een eeuwige menselijke natuur. Anderzijds meent Mumford dat paleontologen onbewust op het verkeerde spoor gezet werden door het feit dat vooral de technische artefacten, vervaardigd uit duurzame materialen, de tand des tijds overleefd hebben. Daaruit kon gemakkelijk het misleidende beeld gecreëerd worden van een behoeftige mensheid geobsedeerd door het streven om te overleven in een vijandige en vrekkige natuurlijke omgeving. Bekende anthropologen, zoals Marshall Sahlins, beweren daarentegen dat de primitieve samen­levingen overvloedssamenlevingen waren waarin relatief weinig tijd en energie gestoken werd in economische activiteiten.

Tegenover dat eenzijdige technisch-economische beeld van de mens en zijn geschiedenis poneert Mumford een alternatieve visie op de mens als zijnde in de eerste plaats een creatief, 'artistiek', zin- en betekenisgevend en daarbij vooral zichzelf ontdekkend en ontwikkelend wezen. Dat alternatieve mensbeeld is noodzakelijkerwijze voor een stuk gebaseerd op een speculatieve reconstructie van de anthropogenese, die hij voor het eerst uitwerkte in 'The transformations of man' (hoofdstuk I : From animal into human) en later, meer gedetailleerd, in 'Technics and human development' (1967), het eerste boek van 'The myth of the machine'. Volgens Mumford werd de mens 'echt' mens doordat zijn grote hersenen hem een overvloed aan geestelijke energie verschaften, méér dan hij nodig had om fysiek te overleven. Deze ongebonden energie uitte zich in een chaos van driften, begeerten, droombeelden en hallucinaties die de mensheid in eerste instantie dreigden te desoriënteren. De mens in wording was dus eerder aan zichzelf dan aan de externe natuur overgeleverd. Gedurende duizenden jaren bestond de eerste en voornaamste taak van de mensen er dan ook in om hun chaotisch onderbewuste enigszins vorm te geven. Die zelfdisciplinering nam de vorm aan van dans, totem, taboe en vooral van ritueel en taal. Door het ritueel - een geformaliseerde repetitieve handeling - gaf de mens zich een gevoel van veiligheid en van betrouwbare realiteit. Maar het was vooral dankzij de ontwikkeling van een komplexe taal dat zijn identiteit vorm kreeg omdat zijn cultureel potentieel enorm toenam. De cultuur drukt zich uit in tradities en gedragsregels die via de taal bewaard en overgeleverd worden. Taal maakte het de mens mogelijk regels voor passend gedrag te formuleren ten behoeve van situaties die in ruimte en tijd ver van ons verwijderd zijn. Telkens als het gemeenschapsleven zich vernieuwde (bijvoorbeeld als reactie op veranderingen in de natuurlijke omgeving of dreigingen die uitgaan van andere groepen) konden er nieuwe verbale regels uitgedacht worden die opgeslagen werden in de hersenen (i.t.t. instructies voor biologische vernieuwingen die opgeslagen worden in de genen) en die op het gepaste moment konden ontsloten en medegedeeld worden. In plaats van zich te laten meedrijven op de ongecontroleerde beeldenstroom van het onderbewuste, kon de mens zich vanaf nu oriënteren aan de hand van verbale symbolen die verbonden waren met bewuste processen. De mens was, volgens Mumford, gedurende millennia zo gefascineerd door het wonder van de taal dat andere elementen van de cultuur in een eerder rudimentaire ontwikkelingsfase bleven steken. "Stelt men de vraag waarom de vroege mens er zo lang overdeed om zijn technische vaardigheden en zijn materiële mogelijkheden te verbeteren, dan luidt het antwoord dat hij zich eerst op de belangrijkste van alle bezigheden concentreerde. Door de beheersing van de taal articuleerde hij stap voor stap ieder aspect van het leven, en gaf hij het betekenis als deel van een groter geheel dat hij bewaarde in zijn geest. Slechts binnen dit geheel kon de techniek zelf betekenis hebben. Het streven naar betekenis, naar zin, is de kroon op iedere andere menselijke verworvenheid." (Mumford, 1967, 97)
De hele menselijke beschavingsgeschiedenis wordt door Mumford beschreven als een strijd om evenwicht tussen de twee constituerende dimensies van het menselijke bestaan : 'art' en 'technics' (zoals de titel van een boekje luidt dat een lezingencyclus bevat die hij in 1951 voor de Columbia University hield). 'Techniek' is erop gericht de mechanische efficiëntie van de menselijke organen te versterken met het oog op het controleren van de natuurkrachten. Techniek noemt Mumford ook wel eens het Prometheïsche principe (of machtsprincipe), naar de Griekse held die het vuur van Zeus stal en het aan de mensen schonk. Dit maakte de beschaving mogelijk maar riep tegelijkertijd allerlei rampen en onheil over de mensen af.
Kunst', breed geïnterpreteerd als elke zingevende activiteit van poëzie over stedenbouw tot en met religie, veruitwendigt met behulp van symbolen de innerlijke wereld van de mens terwijl de uitwendige wereld verinnerlijkt wordt. Daardoor bevordert 'kunst' de communicatie/sympathie/empathie tussen de mensen - zowel in de ruimte en tijd. Kunst is het Orpheïsche principe (of liefdesprincipe) verwijzend naar de Griekse musicus en meesterzanger Orpheus die met zijn gezang zelfs de strenge Hades, meester van het dodenrijk, kon vermurwen om zijn overleden geliefde Eurycide naar de wereld der levenden te laten terugkeren.
Ik heb reeds benadrukt dat Mumford geen romanticus is die zou dromen van een pretechnisch Arcadia waar alleen de lieflijke klanken van Orpheus' luit te horen zouden zijn. Hij heeft er geen enkele moeite mee om de verdiensten van de techniek op hun waarde te schatten (Mumford, 1952, 33-58). Die verdiensten situeert hij verrassenderwijze niet in de eerste plaats op het vlak van het fysieke welzijn dan wel op dat van de geestelijke gezondheid en het globale evenwicht van de mens. De techniek heeft de mens zowel bevrijd van zijn oorspronkelijk ingebeeld almachtsgevoel (een kapotte mand herstel je niet door ermee te praten) als van de angst en de huiver voor het oncontroleerbare en het onvoorspelbare.
Wat Mumford echter niet kan accepteren is dat in onze tijd de machines van Prometheus Orpheus' luit volledig dreigen te overstemmen. De Westerse mens is onevenwichtig en gefragmenteerd geworden. Omwille van zijn gemoedsrust (techniek staat immers voor orde en regelmaat) en zijn drang naar 'conspicious consumption' (als jonge schrijver ontmoette Mumford regelmatig Thorstein Veblen, schrijver van het populaire 'The theory of the leisure class') had hij zijn toevlucht gezocht in de technische wereld van materie en beweging, van kwantiteiten en causale verbanden waarin menselijke waarden en doelstellingen schitteren door hun afwezigheid. Mumford zocht de oplossing voor deze uit haar balans geraakte beschaving niet in een pragmatische aanpassing van de gekwetste menselijke persoon aan de voorthollende machine (cfr. de futuristische utopie van cyborgs, in de machine geïntegreerde mensen), maar in een herschikking van de machine - die zelf immers een produkt is van de menselijke behoefte aan evenwicht en heelheid- op maat van de mens. In 1968 schreef hij aan een vriend: "... verre van te overdrijven in mijn pleidooi tegen een losgeslagen technologie, laat ik zien hoeveel heilzamer haar echte verbeteringen zullen zijn van zodra we het hele systeem onder controle hebben en het gebruiken voor onze eigen doelstellingen in plaats van de megamachine ons te laten gebruiken voor haar doelstellingen." (geciteerd in Ward, 1986, 15).

4. Beschaving als strijd tussen Prometheus en Orpheus.

In 'Transformations of man' schildert Mumford met grote penseelstreken een panoramisch overzicht van de menselijke beschavingsgeschiedenis waaruit blijkt dat het aandeel van het Prometheïsche en Orpheïsche principe telkens aan verandering onderhevig is.
Hij geeft blijk van een bijzondere sympathie voor het archaïsche beschavingstype (tussen 10.000 en 6.000 v. Chr.) dat ontstond in Mesopatamië en dat gesitueerd moet worden op de overgang van de jagers- en verzamelaarscultuur naar de landbouwsamenleving. Deze vroeg-neolithische of mesolithische tuinbouwcultuur, gecentreerd rond de tuin en de haardplaats, was een vrouwelijke cultuur. De vrouw domesticeerde de planten, hanteerde de graafstok en de hak, selecteerde de zaden en produceerde de manden en potten waarin de opbrengsten bewaard konden worden. De kleinschalige en wijd verspreide dorpen fungeerden in de eerste plaats als een veilig nest voor het grootbrengen van kinderen. Zelfs de (veel latere) Egyptische hiërogliefen die 'huis' en 'stad' aanduiden symboliseren tevens nog de 'vrouw' : alle drie hebben immers een verzorgende functie. De religie vereerde de vrouwelijke vruchtbaarheid. Er was nog geen sprake van arbeidsverdeling of sociale hiërarchie. De levenssferen zijn nog niet van elkaar gescheiden : arbeid en spel, religie en opvoeding vormen één geheel. De centrale rol die het taboe in deze cultuur speelde wijst op het aanwezige bewustzijn van onaantastbare grenzen en werkt zelfdiscipline in de hand. Zoals geen andere cultuur was deze vroeg-neolithische cultuur aangepast aan de menselijke conditie, zijn behoeften, mogelijkheden en begrenzingen. Niet voor niets is dit de cultuur waarnaar latere generaties terug zullen verlangen als zijnde het 'Gouden Tijdperk' (de Griekse historicus Hesiodus) en het Aardse Paradijs (Bijbel). Het streven van de kleinschalige dorpsgemeenschappen naar zelfvoorziening, evenwicht en continuïteit had echter ook een minder mooie keerzijde : de collectieve ingekeerdheid leidde tot een ingebakken wantrouwen voor de andere (vreemdeling) en het andere (vernieuwing). Dit verstikkende impact van de traditie werd belichaamd door de enig toegelaten vorm van (biologische) hiërarchie : de 'raad van ouderen' die zich liet leiden door het inerte principe 'Hold fast to what is good and seek no further'.

Rond 6000 v. Chr. deed zich een breuk voor in de culturele ontwikkeling van de mens : de stedelijke 'beschaafde' mens doet zijn intrede. Naar de oorzaken kan gegist worden : de voortdurende bevolkingsaangroei, de definitieve teloorgang van het jagersbestaan, de uitputting van de traditionele akkerbouwtechnieken of het droger wordende klimaat. De oplossing voor de crisis wordt gezocht in een combinatie van technologische innovaties (de ploeg, de aanleg van kanalen-irrigatiesystemen-waterreservoirs, de vervanging van steen door metalen) en een nieuw samenlevingsmodel (de hiërarchische stadstaat) waarin Prometheïsche machtsuitoefening over mens en natuur centraal staat. De vrouwelijke zorgcultuur maakt plaats voor een mannelijke machtscultuur. Terwijl de prehistorische dorpsbewoner zich schikte naar de eisen van zijn omgeving probeert de stedeling die naar zijn hand te zetten. De eerste Sumerische steden in het zuiden van Mesopotamië werden gebouwd onder natuurlijke omstandigheden (onvoorspelbare waterstand van de rivieren en hun voortdurend wisselende stroombeddingen) die eerder ongunstig waren voor de ontwikkeling van een beschaving. Om de natuur aan de menselijke wil te onderwerpen moest enorm veel mankracht gemobiliseerd en geconcentreerd worden in een (sociale) machine die, geleid door een centraal commando, tot enorme machtsexploten in staat was. Omdat de soevereiniteit over de stad geprojecteerd wordt in een lokale godheid, zijn alle stadsbewoners in dienst van hun god principieel gelijk. Deze dienst neemt de vorm aan van een minitieus geregelde, collectieve inspanning met ijzeren hand gedirigeerd door een theocratische priesterkaste die als enigen in staat zijn de goddelijke wil te doorgronden. Zo ontstond een complexe maatschappelijke organisatie die in de loop van de eeuwen resulteerde in een steeds verdergaande arbeidsverdeling, ongelijke eigendomsverhoudingen en erfelijk koningschap. De frustraties waartoe deze 'beschaafde' interne uitbuiting en onderdrukking aanleiding gaven vonden een uitlaatklep in agressie tegen andere stadstaten, die andere lokale goden aanbaden en 'dus' als vijanden mochten bejegend worden. In plaats van de vroegere incidentele conflicten neemt de agressie vanaf deze periode de vorm aan van regelrechte oorlogen waarin genocide, plundering en slavenjacht als normale krijgshandelingen beschouwd werden.
Alhoewel de steden in de eerste plaats als centra van disciplinerende macht fungeerden, vervulden ze ook een onontbeerlijke functie als accumulator van een cultuur die dusdanige proporties heeft aangenomen dat hij niet meer mondeling kan overgeleverd worden. Dankzij het geschreven woord, het getallensysteem, het archief, de bibliotheek en de school zorgt de stad voor het bewaren, kopiëren, doorgeven én vernieuwen van de overgeleverde cultuur. De stad is immers de plaats waar, ondanks het impact van traditie, rituelen en machtsmonoloog vanwege de theocratische heersers, toch ook steeds nieuwe situaties ontstaan die communicatie en dialoog veronderstellen. Deze laatsten breken met het tribale conformisme van de narcistische dorpscultuur en dagen tegelijkertijd de afgedwongen concensus van het machtscentrum uit. Dat is althans de tendens die enkele eeuwen voor onze tijdrekening in de Atheense polis een politieke realiteit zal worden.

In het 'geciviliseerde' tijdperk zal de macht van de priesters, als bemiddelaars van de hogere machten, geleidelijkaan afgelost worden door de macht van de krijgers, aanvoerders van gewapende bendes. Er bestaat immers een wonderbaarlijke complementariteit tussen de destructieve weerbaarheid van de krijgers (van wie het beroep neerkomt op moord of dreiging met moord) en de productieve kwetsbaarheid van boeren (hun beroep bindt hen aan een bepaalde plaats en aan seizoensgebonden taken waardoor ze overleverd zijn aan moorddadige vijanden die het voorzien hebben op hun oogsten). Boeren hebben dus duizenden jaren lang gefungeerd als gastheren voor parasitaire krijgsheren die hen, in het beste geval, in leven lieten in ruil voor een goed deel van hun arbeidsproducten. Omwille van de ongelijke machtsverhoudingen werd de remedie tegen de hardheid van het boerenleven bijna steeds gezocht in een 'spiritualisering' van het bestaan uitmondend in een persoonlijke verlossing in het leven na de dood. Mumford spreekt, in navolging van de filosoof Karl Jaspers, van de merkwaardige gelijktijdige opbloei van 'axiale' religies en filosofieën in de periode tussen 600 en 400 jaar voor onze tijdrekening : het hindoeïsme, het jodendom (waaruit zich later het christendom en de islam zullen ontwikkelen), het perzische zaraoïsme, het jainisme, het boeddhisme, het confucianisme, het taoïsme en het 'socratisme'. Het gaat om een 'axiologische' revolutie in de geschiedenis van de mensheid : het universum en zijn godheden zouden doordrongen zijn van moraal en morele zingeving (i.t.t. de immorele en wispelturige goden van voorheen). Een nieuw menstype doet zijn intrede : het ideaal van de 'heilige' die enkel bekommerd is om zijn zielenheil (innerlijke groei) komt in de plaats van de vitale extroverte held (à la Odysseus of Alexander de Grote) uit het geciviliseerde tijdperk. Na onze biologische geboorte moeten we streven naar een tweede spirituele wedergeboorte (een onthechting van de schijn en glitter van de buitenwereld) waardoor we opgenomen worden in de universele gemeenschap van gelovigen waarin macht en rijkdom van geen enkele tel meer zijn. Liefde moet voorrang krijgen op macht. Ook in haar latere, gecompromitteerde en geïnstitutionaliseerde vorm (denken we aan de middeleeuwse kerk) zal de godsdienst een domper blijven zetten op het Promethesche machtsstreven. Het leven wordt vanuit een 'goddelijk' perspectief geleefd waardoor de grenzen van het aardse bestaan duidelijk beseft en ook aanvaard worden (de grenzen overschrijden, excessen begaan, wordt als 'doodzonde' aangeduid). De hele cultuur (stedenbouw, kunst, arbeid, vrije tijd...) is doordrongen van een zingevingsdimensie die de nuttigheidsdimensie overheerst. Mumford waardeert het axiale menstype méér dan het geciviliseerde, maar ziet ook zijn tekortkomingen. Leven in volheid betekent voor de axiale mens een leven in dienst van God wat een 'verinnerlijking' veronderstelt die onverschillig staat tegenover het leven in de reële, externe wereld. De introverte heilige is geen 'hele' mens. Bovendien verstart een religieuze zingeving gemakkelijk in dogmatiek : cultuur teert op interpretatie, commentaar, traditie, herinnering, conformisme en conservatisme. Er ontbreken groei- en vernieuwingsimpulsen waardoor stagnatie en uitwassen op termijn onvermijdelijk worden.

Vanaf de zestiende eeuw wordt de Oude Wereld Mens (OWM) geleidelijkaan vervangen door de Nieuwe Wereld Mens (NWM), een evolutie die even ingrijpend was als de overgang van de archaïsche dorpscultuur naar de geciviliseerde stadscultuur. De opstand tegen de OWM wordt geleid door twee menstypes. Enerzijds is er de mechanistische mens die met behulp van techniek, wetenschap en een 'onttoverd' wereldbeeld (dat abstractie maakt van het belang en de betekenis van subjectieve factoren) de toekomst wil vormgeven. Mensen worden als gestandaardiseerde, uitwisselbare deeltjes samengevoegd tot soldaten- en arbeiderslegers die respectievelijk fungeren als moord- en produktiemachines. De machine als heils- en verwachtingsinstrument vervangt de axiale verlossingsbelofte : het externe kwantitatieve groeistreven gebaseerd op macht over natuur en mens komt in de plaats van het innerlijke kwalitatieve groeistreven gebaseerd op liefde voor God en de medemens (en soms ook voor de andere medeschepselen, zoals in het geval van Franciscus van Assissi). Het religieuze eindigheidsbesef verdwijnt : christelijke doodzonden worden omgevormd tot positieve deugden (gierigheid wordt spaarzaamheid; zelfzucht wordt winststreven; jaloezie wordt concurrentie; gulzigheid wordt ondernemingszin, enzovoort), grenzen worden doorbroken en expansie wordt een doel op zich. Daarnaast ontwikkelt er zich ook een secundair menstype, de romanticus, die in veel opzichten het tegenbeeld is van de dominerende machinemens : hij minacht geld en status, hij brengt grote waardering op voor het wilde, ongetemde, spontane en primitieve (eigenschappen die door de civilisatie en axiale religie onderdrukt werden) en hij toont een voorkeur voor de organische groei (i.t.t. de abstracte groei die de machine bewerkstelligt). Maar de romantische exodus (naar de binnenlanden van het Amerikaanse continent) zou spoedig verzanden onder het eeuwenoude prestigieuze gewicht van 'law and order', bezit en status. De romanticus leverde per slot van rekening zijn vrijheidsdrang toch maar liever in tegen de zekerheid en het comfort dat geboden werd door de machine-beschaving (een overgave die bitter aangeklaagd werd door natuurverbonden libertairen als Emerson, Whitman en Thoreau). De NWM blinkt uit door zelfvertrouwen en optimisme maar het ontbreekt hem aan waarden en doelstellingen, aan kwalitatieve kriteria om de kwantitatieve groei te beoordelen en te corrigeren. Om macht uit te oefenen heeft hij een collectieve automaat in het leven geroepen die hemzelf degradeert tot een vervangbaar onderdeel, een machine-mens, die men niet kan liefhebben en die zelf ook niet tot liefhebben in staat is ('unlovable and incapable of surrendering to love').

In 1956 reeds stelde Mumford de onbarmhartige diagnose dat àls de mensheid het pad van de Nieuwe Wereld-cultuur zou blijven bewandelen dit onvermijdelijk zou leiden tot de dominantie van de 'posthistorische mens' : een ontheemde ('displaced') mens, ontworteld (geen verleden) en zonder hoop (geen toekomst), aangepast en uitgeleverd aan de instrumentele logica van de maatschappelijke machine. Een 'technokratische' mens die de artificiële wereld van technologische speeltuigen en urbane spektakelruimtes aanbidt en zelf beheersbaar en manipuleerbaar is zonder eigen identiteit, zelfachting en achting voor anderen. Mumfords alternatief voor de levensvijandige posthistorische mens is de 'wereldmens' die steunt op een 'integraal zelf' en streeft naar verbondenheid met de hele mensheid. Dat integrale zelf kan tot stand gebracht worden door indertijd verwaarloosde, integrerende krachten terug te cultiveren : liefde, rede (wat iets anders is dan instrumentele rationaliteit), streven naar zelfvervolmaking (het griekse 'paideia') en naar transcendentie (de axiale zingevingsdimensie). De 'wereldmens' vormt zichzelf via een selectieve en creatieve toeëigening van de positieve aspecten van vroegere beschavingstypen die in combinatie met elkaar een nieuwe inhoud krijgen (zo zal de positieve kleinschaligheid en het face-to-face karakter van de archaïsche dorpscultuur ontdaan moeten worden van zijn narcistisch en xenofobisch karakter opdat het als basiscel van een mundiale samenleving zou kunnen fungeren). Naast de openheid van de wereldcultuur staat ook de verzoening met de natuur hoog in zijn prioriteitenlijstje : maatregelen zoals de afbouw van industriestructuren, een nieuwe invulling van het begrip 'levensstandaard' (consuminderen) en een stabilisering - eventueel zelfs een vermindering - van de wereldbevolking werden reeds een halve eeuw geleden door Mumford geformuleerd. In plaats van een productivistische economie gebaseerd op macht moet er gestreefd worden naar een levenseconomie gebaseerd op participatie en creativiteit.
Om de mensheid het pad van de 'wereldcultuur' te laten bewandelen is er volgens Mumford een nieuwe axiale revolutie nodig : een innerlijke transformatie die leidt tot de bekering van de mensen tot een nieuw organisch wereldbeeld waarin mens en natuur een andere plaats innemen dan in het mechanistische. De individuele mens is niet machteloos. Het bestaande machtssysteem zal zijn evidentie en legitimiteit verliezen als de mensen hun belangstelling en engagement ervoor verminderen, langzamer en bewuster gaan leven, zinloze gewoontes en gedachteloze routines opgeven. Etienne de la Boéties ondermijningsadvies zou even goed dat van Mumford geweest kunnen zijn : "Ik wil niet eens dat jullie hem (de tiran, de megamachine) omstoten of doen wankelen, maar alleen dat jullie hem niet meer steunen. Dan zullen jullie hem als een grote kolos, beroofd van zijn voetstuk, door zijn eigen gewicht in elkaar zien storten en in stukken zien breken." (La Boëtie, 1980, 18) Het is een standpunt dat tegenwoordig ook verdedigt wordt door de Frans-Argentijnse andersglobalist Miguel Benasayag : "Voor mij bestaat de kern van de libertaire vernieuwing erin te zeggen dat er geen Grote Dag bestaat; er bestaan min of meer belangrijke dagen, maar de strijd waar het om gaat bevindt zich volledig in elke situatie ..." (Benasayag, Magazine littéraire, 436, novembre 2004). Vijfendertig jaar geleden sloot Mumford zijn 'The myth of the machine' af met de zin : "De poorten van de technocratische gevangenis zullen zich ondanks hun verroeste scharnieren automatisch openen, zodra wij beslissen naar buiten te gaan." (Mumford, 1970, 833)
.

GERAADPLEEGDE LITERATUUR :

H. ACHTERHUIS, Lewis Mumford : cultuur en techniek. - H. ACHTERHUIS, De maat van de techniek, Baarn (Ambo), 1992, p. 205-259.
J. KEULARTZ, Strijd om de natuur. Kritiek van de radicale ecologie, Boom, Meppel, 1995.
E. DE LA BOËTIE, De vrijwillige slavernij, Haarlem (In de Knipscheer), 1980.
K. MARX, F. ENGELS, De duitse ideologie, Nijmegen (SUN), 1972.
U. MELLE, Lewis Mumfords bevrijdingsfilosofie. - R. WEILER, D. HOLEMANS, Gegrepen door de techniek, Kapellen (Pelckmans), 1994, p. 79-115.
D. MILLER, Lewis Mumford. A life, Pittsburgh (University of Pittsburgh Press), 1989.

L. MUMFORD, The future of technics and civilization (introduction by Colin Ward) (tweede deel van 'Technics and civilization' (1934)), London (Freedom Press), 1986.
L. MUMFORD, Art and technics, New York (Columbia University Press), 1952.
L. MUMFORD, Les transformations de l'homme, Paris (Payot), 1972 (1956).
L. MUMFORD, Technics and human development, London (Secker and Warburg), 1967 (eerste deel van 'The myth of the machine').
L. MUMFORD, Mythos der Machine. Kultur, Technik und Macht, Wien (Europaverlag), 1974 (1970).

Bovenstaande tekst is van de hand van Roger Jacobs.



A.3. Ivan ILLICH EN DE ONTSCHOLING VAN DE MAATSCHAPPIJ.

1. Illich : een late (her)ontdekking.

Ik heb de onhebbelijke gewoonte om in een grote boog rond succesvolle politieke bewegingen, denkrichtingen en auteurs heen te lopen. Pas als de 'hype' wat wegeëbt is voor mij de tijd gekomen is om de desbetreffende publicaties en ideeën eens serieus onder de loupe te nemen. Het débâcle van de Vlaamse groene partij Agalev heeft er mij toe aangezet om een boek te gaan schrijven over de actualiteit van het groene gedachtengoed. De grote controverses rond het postmoderne politieke denken waren al uitgewoed toen ik er mijn voordeel mee deed waardoor mijn politiek denken op een nieuw spoor gezet werd.
Vele jaren geleden is mij hetzelfde overkomen met Ivan Illich. In het midden van de zeventiger jaren zette ik een punt achter mijn studies en keerde terug naar mijn geboortedorp in de mijnregio van Belgisch-Limburg. Daar kwam ik in contact met Wereldscholen, een politieke beweging van links-katholieke origine die het vaandel voerde van het 'zelfbeherende socialisme'. Zoals de naam doet vermoeden hechtte Wereldscholen veel belang aan de scholing van gewone mensen, arbeiders maar vooral ook buurtbewoners, bij wie men via basisakties en daaraan gekoppelde vorming een (nieuw) politiek bewustzijn trachtte te ontwikkelen. Ideeën voor zo'n bewustzijnsstimulerende pedagogie werden in de eerste plaats ontleend aan de Braziliaan Paolo Freire wiens boek 'Pedagogie van de onder­drukten' verplichte lectuur was. Via Freire, die dezelfde links-katholieke achtergrond had als de voortrekkers van Wereldscholen, werden ook de geschriften van Ivan Illich populair. Zowel Freire (in ballingschap in Europa) als Illich werden in de tweede helft van de zeventiger jaren meerdere keren uitgenodigd op Wereldscholen-initiatieven. Ondanks de toenmalige populariteit van beide heren ben ik nooit op deze ontmoetingen aanwezig geweest. Ik was toendertijd in de ban van het libertaire marxisme (à la Daniël Guérin) en de wat melige filosofische terminologie van Freire trok me absoluut niet aan. In mijn archief heb ik wel artikelen uit die tijd over Illich teruggevonden maar diens eigen publicaties heb ik me pas vele jaren later via tweede­hands-boekhandels aangeschaft. In een artikel voor De As 141 heb ik verteld dat ik voornamelijk via de geschriften van Hans Achterhuis ('Filosofen van de Derde Wereld' en zijn latere boeken over welzijn, arbeid en schaarste) enigszins op de hoogte was van Illichs denken.

In de loop van de tachtiger jaren begon Illichs ster uit te doven. Ik herinner me nog de hevige kritieken vanuit de vrouwenbeweging op zijn boek 'Gender' en dan ... de grote stilte. Dat stilzwijgen had natuurlijk in de eerste plaats te maken met de politieke restauratiebeweging die rond diezelfde tijd op gang kwam. Zo deed er zich in de welzijnssector, waar Illich ongemeen populair was geweest, een 'verzakelijking' voor waarbij het maatschappijkritische imago ingeruild werd voor een nieuw realisme. Zelf verdiepte ik mij in de tweede helft van de tachtiger jaren in het eco-anarchisme van Murray Bookchin die - voor zover ik mij herinner - in zijn magnum opus 'The Ecology of Freedom' maar weinig waardering kon opbrengen voor technologie-critici als Ivan Illich en zijn geestesverwant, de Franse christen-anarchist Jacques Ellul.
Toen diezelfde politieke restauratiebeweging midden van de negentiger jaren ook voelbaar werd in mijn eigen professioneel werkveld van de 'basiseducatie' (maatschappelijke achtergestelden werden van dan af omschreven als 'laaggeschoolden' die geactiveerd/geresponsabiliseerd dienden te worden om hun maatschappelijke 'participatie' veilig te stellen), greep ik terug naar de grote pedagogische klassiekers van de zeventiger jaren : Freire en Illich. Freires gedachtengoed leek ondertussen aan relevantie ingeboet te hebben t.g.v. de gerechtvaardigde post­moderne kritiek op zijn impliciet universalisme en rationalisme. Dat doet echter niets af aan de invloed die zijn ideeën tot op de dag van vandaag (Freire stierf in 1997) in Brazilië, zijn geboorteland, zijn blijven uitoefenen. De doorbraak van de linkse Arbeiderspartij in de loop van de tachtiger jaren maakte de politieke vertaling van Freires pedagogische ideeën een stuk gemakkelijker (Freire, 1996).
Illichs denken blijkt na 1984 uitgegroeid te zijn tot een fascinerende en diepgaande beschavingskritiek (de technologie beïnvloedt niet enkel de maatschappijvorm, maar doet een nieuw menstype ontstaan), waarvan de weerklank echter - in scherp contrast met Freire - beperkt is gebleven tot een kleine kring van toegewijde volgelingen. (Cayley, 1992)
Momenteel fascineert Illich me, op dezelfde wijze als Daniel Guérin en Murray Bookchin dat vroeger gedaan hebben. In dit artikel ben ik echter nog niet in staat de volle rijkdom van Illichs latere denken tot zijn recht te laten komen. Voor deze gelegenheid beperk ik mij dan ook tot zijn kritiek op de gangbare onderwijsideeën en de wijze waarop ik samen met enkele collega's uit de Vlaamse basiseducatie iets constructiefs met die kritiek probeer aan te vangen (Jacobs & Van Doorslaer, 2000 en Jacobs, 2003) .

2. Ontscholing van de maatschappij.

Illich houdt in zijn boek 'Deschooling Society' (1970, Ned. vertaling 1972) een pleidooi voor een radikale 'ontscholing' van de maatschappij, wat past binnen zijn globalere kritiek op het modernistische vooruitgangsdenken. Hij stelt dat de prfessionele ontwikkeling van aanvankelijk nuttige diensten zoals gezondheidszorg, vervoer, welzijnswerk en onderwijs er uiteindelijk toe leidt dat zij een doel op zich worden. Dat is dan het fatale keerpunt waarop instellingen contra-productief worden : meer nadelen dan voordelen gaan opleveren. In tegenstelling tot Marx die de kapitalistische Vooruitgang enkel bekritiseerde omdat haar motor gevormd werd door productiemiddelen in privé-bezit, stelt Illich de aard van de productiemiddelen zelf in vraag (met dienverstande dat hij onder 'tools' iets breders verstaat dan Marx : het schoolsysteem, de gezondheidszorg, het vervoerssysteem ... maken volgens hem allemaal deel uit van de menselijke gereedschapskist). Het zijn niet enkel de privé-bezitters maar ook de werktuigen zelf die gaan beslissen wat en hoe er geproduceerd gaat worden: de medische branche en het pedagogische korps gaan bepalen wat gezondheid of kennis is ... Illich verzet zich daarbij tegen de verlichtingsidee dat de mensheid in staat is de natuur te beheersen. Het menselijk bestaan is onderworpen aan beperkingen en enkel binnen die beperkingen kan er menswaardig geleefd worden. Tegenover het begrip 'vooruitgang' hanteert Illich het begrip 'grens' ! Hij contrasteert het dominerende Prometheïsche ethos, dat staat voor 'verwachting', met een Epimetheïsch ethos, dat staat voor 'hoop'. "Hoop, in zijn oorspronkelijke betekenis, betekent loyaal vertrouwen in de goedheid van de natuur, terwijl verwachting (...) betekent het zich verlaten op resultaten die door de mens gepland en beheerst worden. Hoop richt ons verlangen op een persoon van wie we een geschenk verwachten. Verwachting ziet uit naar bevrediging door middel van een berekenbaar proces dat produceert wat we rechtens kunnen opeisen. De Prometheïsche ethiek heeft nu de hoop verduisterd. Het voortbestaan van het menselijk ras hangt af van de herontdekking van die hoop als sociale kracht." (Illich, 1972, 146) Het komt er dus op aan ons niet in te passen in de gangbare ontwikkeling want die leidt tot ontwrichting van de samenleving en van de natuur.

Binnen deze globale beschavingskritiek past dus ook zijn pleidooi voor een 'ontschoolde' maatschappij. Wat verstaat hij onder de traditionele plichtschool ? "... ik noem 'school' het op een bepaalde leeftijd betrokken, aan leerkrachten gebonden proces, waarbij de leerling gedurende de hele tijd aan een verplicht leerprogramma moet deelnemen." (Illich, 1972, 47) En wat verwijt hij die plichtschool ? Eerst en vooral gaat die school er onterecht van uit dat leren slechts het resultaat kan zijn van onderwijsactiviteiten van 'erkende' leerkrachten volgens een door experts en ambtenaren uitgedokterd en van overheidswege opgelegd leerplan. Gepland onderricht kan ons natuurlijk helpen bepaalde vaardigheden snel onder de knie te krijgen, maar de meeste en de belangrijkste dingen leren we op eigen houtje. "Het grootste deel van het leerproces vindt terloops plaats en zelfs doelbewust leren is meestal niet het resultaat van geprogrammeerd onderwijs. Normale kinderen leren hun eerste taal terloops, hoewel zij dat sneller doen als de ouders aandacht aan hen besteden. De meeste mensen die een tweede taal goed leren spreken, doen zulks op grond van toevallige omstandigheden, niet echter door regelmatig onderwijs." (Illich, 1972, 29) Vervolgens maakt de plichtschool de leerling afhankelijk van de leerkrachten. Deze laatsten ontnemen de leerling de verantwoordelijkheid voor de eigen groei en veroordelen hem tot afhankelijkheid en onderschikking. De leerling wordt aldus rechteloos uitgeleverd aan de almachtige leerkracht (een kritiek die ook uitdrukkelijk terug te vinden is bij Paolo Freire). De plichtschool maakt mensen verder afhankelijk van instellingen. Men raakt verslaafd aan het consumeren van de producten van de kennisfabrieken en men voelt nog nauwelijks de aandrang om op eigen initiatief te leren. De school zorgt met andere woorden voor een conditionering van de mens tot een passieve consument. "Zonder uitzondering vormt het de consument die institutionele producten meer op prijs stelt dan de niet-professionele dienstverlening van een buurman." (Illich, 1972, 106-107) Tenslotte beroept de plichtschool zich onterecht op de politieke ideologie van de 'gelijke kansen' : de sociale ongelijkheid die buiten de schoolmuren heerst zou in de school geneutraliseerd worden doordat iedereen aan dezelfde behandeling onderworpen wordt. We weten ondertussen echter dat net deze gelijke behandeling van mensen in een ongelijke startpositie tot ongelijke eindresultaten leidt. Het schoolsysteem functioneert als een loterij waarin diegenen 'die het niet maken' niet enkel hun ingelegde geld verliezen, maar ook voor de rest van hun leven als minderwaardig gestigmatiseerd zullen worden. Daardoor gaat het fungeren als een legitimatiesysteem voor levenslange mislukking. "De school kwalificeert, maar daardoor diskwalificeert zij ook. De mislukkeling leert er dat men zijn achterstelling aan zichzelf te wijten heeft." (Illich, 1971, 136)

Onder invloed van zijn Duitse studenten (w.o. de bekende ontwikkelingscriticus Wolfgang Sachs) zal Illich in een latere fase tot het besef komen dat de educatieve functie niet meer beperkt blijft tot 'de school', maar ook segmenten van het dagelijkse leven is gaan koloniseren in de vorm van 'home schooling' en 'zelfhulp' (die hij omschrijft als 'schaduwarbeid' nodig om het bestaande productie- en consumptiepatroon in stand te houden). Educatie is het monopolie geworden van bureaucratische instellingen waardoor het ook getransformeerd wordt tot een 'schaars goed', de sleutelcategorie van de moderne economie. In plaats van de vroegere autonome mens die op eigen gezag de dingen leerde die hij/zij nodig had om in zijn/haar subsistentie te voorzien ontstond de 'homo educandus', een noodlijdend wezen dat behoefte heeft aan opleiding die verstrekt wordt door een monopolistische instelling (Illich, 1985, 70. Deze homo educandus is de chronologische voorloper van de 'homo economicus', de producerende en consumerende mens die niet weet wat 'genoeg' is en die het menstype vormt van de huidige schaarste-economie.
Aldus mondt Illichs kritiek op het schoolsysteem uit in een kritiek op de modernistische vooruitgangsidee die hierop neerkomt dat 'activiteiten van de mensen in het vervolg vervangen worden door de mogelijkheid om diezelfde activiteiten te kopen'. Vooruitgang/ontwikkeling is daarom een oorlog tegen de de subsistentie waarbij arme bevolkingsgroepen allerlei behoeften aangekweekt krijgen (dorst neemt de vorm aan van behoefte aan Cola) die niet bevredigd kunnen worden wegens het gebrek aan geld. Dit resulteert in de 'moderne' armoede die de waardigheid van de subsistentie-levenswijze (waarbij dorst geïdentificeerd werd met het drinken van het alomtegenwoordige water) vernietigt.

Wat is nu Illichs alternatief voor de plichtschool ? Hij stelt voor eenvoudige arrangementen tot stand te brengen waarmee lerenden hun eigen leergelegenheden kunnen creëren. Hij spreekt in dit verband van de creatie van 'educatieve netwerken' waarin leermiddelen, kundige en ervaren leermeesters (die niet per se gediplomeerd hoeven te zijn) en leergenoten met gemeenschappelijke interesses samen met hun studiebegeleiders op een vruchtbare wijze gecombineerd worden. Hij heeft echter niet veel te zeggen over hoe die 'ontscholing' in de praktijk in zijn werk zou moeten gaan. We mogen niet vergeten dat 'Deschooling Society' geschreven werd in een periode (1970) dat de hoop op een snelle en grondige maatschappijverandering niet ongegrond was. Kort na de publicatie zou de Club van Rome haar bekend rapport over de 'grenzen van de groei' uitbrengen en werden de 'groenen' een maatschappelijke kracht van betekenis. Illich zelf was van mening dat machtige instellingen in een verrassend kort tijdsbestek hun legitimiteit kunnen verliezen : hij verwees daarbij graag naar de katholieke kerk ten tijde van de Reformatie en de monarchie ten tijde van de Franse Revolutie (ondertussen heeft de 'fluwelen revolutie' in Oost-Europa plaatsgehad !). Hij vergeleek deze politieke aardverschuivingen graag met een rivierstroming die eeuwenlang dezelfde is gebleven om dan plots, door de toevallige val van een rotsblok, van richting te veranderen. De voornaamste en terechte kritiek die Illich op zijn ontscholingsvoorstel voorgeschoteld kreeg was dat 'ontscholing' het bestaan veronderstelt van een autonome mens die het juk van bevoogdende instellingen van zich kan en wil afwerpen. Die instellingen hebben de mens echter net getransformeerd tot een passieve consument. Draaien we hiermee niet rond in een vicieuze cirkel ?

3. Wat te doen met Illich ?

Wat is de actualiteitswaarde van Illichs kritiek op de geinstitutionaliseerde educatie? Ik waag me niet aan een globaal antwoord op die vraag, in plaats daarvan wil ik wat dieper ingaan op met eigen ervaringen met de educatieve sector van de (Vlaamse) basiseducatie. Ons Centrum Basiseducatie (één van de 29 in Vlaanderen) vond zijn oorsprong in de alfabetiseringsbeweging van het begin van de tachtiger jaren toen het nog 'bon ton' was zich te beroepen op de ideeën van het populaire trio Paolo Freire-Ivan Illich-Oskar Negt. Door een decreet van de Vlaamse Gemeenschap uit 1990 werd deze beweging geprofessionaliseerd en omgevormd tot de sector 'basiseducatie' (naar Nederlands model). De basiseducatie kreeg de decretaire opdracht mee de strijd aan te binden tegen de educatieve achterstelling van volwassenen die het slachtoffer dreigden te worden van maatschappelijke dualisering, een kwetsbare positie op de arbeidsmarkt en andere facetten van bestaansonzekerheid.

Die term 'educatieve achterstelling' kan echter op een dubbele wijze geïnterpreteerd worden. In het dominerende discours van de negentiger jaren wordt 'educatieve achterstelling' een individuele problematiek samenhangend met allerlei tekortkomingen : een tekort aan scholing, aan vaardigheden, aan zelfredzaamheid, aan verantwoordelijkheid, aan weldoende arbeidsprikkels, enzovoort. Het is een visie die blind maakt voor de maatschappelijke processen van verarming en uitsluiting die samenhangen met het gangbare model van groei en vooruitgang. Denken we maar aan de sluipende afbraak van de welvaartsstaat, de werking van de arbeidsmarkt, de flexibilisering van de arbeid en de vermarkting van de samenleving. Achterstelling wordt aldus losgemaakt van de wijze waarop de 'normale' samenleving rijkdom vergaart en verdeelt en gereduceerd tot één of andere vorm van persoonlijk falen.
Binnen zo'n perspectief wordt de oplossing van de problematiek bijna uitsluitend gezocht aan de kant van de achtergestelden. De overheid creëert 'tweede kansen' voor achterblijvers en eist van hen inspanningen om deze kansen te benutten ('responsabilisering') met het oog op hun wederaansluiting bij het maatschappelijke hoofdpeleton ('participatie'). Verwijzend naar bepaalde economische en maatschappelijke veranderingen (tertiarisering van de economie, opkomst van de zogenaamde 'kennismaatschappij') wordt gesuggereerd dat 'educatie' een sleutelrol moet spelen in deze inhaaloperatie. Voor de achterblijvers worden educatieve veldhospitalen (w.o. de basiseducatie) opgericht die als taak hebben de opgelopen educatieve verwondingen te helen waarna de opgelapte strijders terug hun plaats kunnen innemen op het productiefront. De diverse generale staven - overheden, werkgevers, onderwijsex­perten, internationale organisaties - leggen de helingsnormen op waaraan iedereen moet voldoen om als volwaardige burger mee te tellen in deze werkzame samenleving.

Deze dominante strategie om achterstelling te bestrijden bewerkstelligt nieuwe vormen van dwang en uitsluiting. Ik geef enkele voorbeelden :
(1) Mensen die op een andere manier of op een ander ritme willen leven en werken dan nu gangbaar/dominant/verplicht is zullen via harde of zachte dwang in de geijkte tredmolen gedreven worden, voor 'hun eigen bestwil'. Dragen zulke paternalistische maatregelen werkelijk bij tot de emancipatie van andersdenkenden en anderslevenden?  Denk hierbij aan de praktijken van 'activering' en 'verplichte inburgering' waarbij het originele rechtendiscours helemaal overwoekerd werd door een plichtendiscours.
(2) Achtergestelden die misschien wel meewillen, maar niet meekunnen, dreigen gedropt te worden. Het educatieve filter van modulaire testen en certificaten in het tweedekanscircuit gaan op hun beurt fungeren als een selectieve filter waarin enkel het 'kruim' van de achtergestelden, diegenen die beschikken over het geëigende leerpotentieel, komt bovendrijven.
(3) Maar zelfs het succes van deze bovenlaag in het tweede-kans­circuit zal, op middellange termijn, haar maatschappelijke promotiekansen ondermijnen. Een certificaat fungeert immers niet als een rechtstreeks toegangsticket tot de arbeidsmarkt, maar wel als een bijkomend selectiecriterium met negatieve signaalwaarde : wie er niet over beschikt komt niet aan de bak, wie er wel over beschikt maakt misschien een kans (in combinatie met andere selectiecriteria : geslacht, ras, leeftijd, gezondheid, presentatie). Maar hoe meer certificaten van een bepaald niveau in omloop zijn hoe minder er rekening mee gehouden wordt. Diploma-inflatie leidt tot diploma-ontwaarding, wat enkel leidt tot jacht op bijkomende diploma's. Wie in die jacht het meest succesvol is verdringt op de arbeidsmarkt de minder geslaagden, ook al zijn deze laatsten perfect geschikt om de job in kwestie naar behoren uit te voeren.
(4) Deze pedagogisering en depolitisering van de achterstellingsproblematiek leidt tot een gevaarlijke polarisering in de samenleving. De 'tevreden meerderheid' (naar een uitdrukking van J.K. Galbraith) gaat, in navolging van de opinieleiders, de achterstelling van de onderlaag wijten aan haar eigen tekorten en dreigt ermee haar solidariteit op te heffen (minder sociale bijdragen). De onderlaag op haar beurt ziet haar bestaansonzekerheid (onveiligheid) toenemen en gaat op zoek naar zondebokken ... We komen in een repressieve spiraal terecht waarvan het einde nog niet in zicht is.

In tegenstelling tot het dominante discours, beschouwt ons Centrum Basiseducatie 'educatieve achterstelling' als een aspect van de brede maatschappelijke achterstellingsproblematiek. Deze laatste wordt dan weer opgevat als een vorm van 'sociaal lijden' (Bons & Janssen, 2002). 'Lijden' heeft te maken met het stuklopen van levensprojecten gericht op een beetje levensgeluk en ontplooiing door toedoen van een welbepaalde sociale politiek en economische filosofie. 'Sociaal' lijden onderscheidt zich van fysiek en psychisch lijden (die in de praktijk wel dikwijls met elkaar verweven zijn) doordat deze laatsten als het ware tot het leven zelve behoren en hoogstens draaglijker kunnen gemaakt worden. Binnen dit perspectief betekent strijd tegen educatieve achterstelling dat de aangeboden educatie steeds ingepast moet kunnen worden in het eigen levensproject van de lerende. Paternalistische dwanguitoefening en van bovenuit opgelegde educatieve normering zijn uit den boze evenals uitsluiting op basis van educatieve rendementsoverwegingen (in welke doelgroepen moeten we investeren om een zo hoog mogelijk (door de overheid gesmaakt) rendement te hebben?). Onze educatieve missie bestaat NIET uit een eventueel gedwongen en selectieve inpassing van de lerenden in de gangbare vooruitgang (gemeten aan de normen van een grotendeels fictieve kennismaatschappij) maar in het leefbaar houden en versterken van individuele levensprojecten én de maatschappelijke positie van achtergestelde groepen in hun confrontatie met de dominante 'achterstellende' maatschappelijke opvattingen en praktijken.
Basiseducatie moet daarom voortdurend balanceren op een slappe koord tussen enerzijds een onvermijdelijke maatschappelijke conformeringsdruk (nodig om institutioneel te overleven, iets waarmee Illich het moeilijk zou hebben) en anderzijds een principieel vasthouden aan de waardigheid van laaggewaardeerde bevolkingsgroepen. Basiseducatie zit daardoor verankerd in een dialektische spanningsverhouding die slechts kan opgeheven worden als men zich uit de institutionele logica terugtrekt (men heft zichzelf op) of als men erin toestemt zich te laten instrumentaliseren door het gangbare beleid. In dat laatste geval legt men zich erbij neer door de overheid gereduceerd te worden tot een productieapparaat van systeemvaardige mensen, met uitsluiting van hen die niet aan de opgelegde normen kunnen of willen voldoen. In het andere geval zal de basiseducatie een kleine maar niettemin reële bijdrage leveren tot het 'maken' van een menswaardiger systeem : de 'fatsoenlijke samenleving' (G. Orwell) die iedereen - welke plaats hij/zij ook moge innemen in het maatschappelijke universum - in staat stelt te werken aan zijn/haar beschaafd levensproject.

4. Pijlers van een emancipatorische educatie.

Educatie opvatten als een aspect van de strijd tegen 'sociaal lijden', heeft natuurlijk zijn implicaties voor onze opvattingen over de educatieve praktijk. Onze opvatting over leren steunt dan ook op een viertal pijlers (Jacobs & Van Doorslaer, 2000) :
(1) Zo zijn we in de eerste plaats verdedigers van een contextuele benadering van de geletterdheid die opgevat wordt als een onderdeel van het levensproject van de betrokken cursist. Dat impliceert ook een gedifferentieerde benadering waarbij er telkens uitgegaan wordt van de leervragen van de individuele cursist. Hij/ zij bepaalt hoelang dat hij leert en wat hij relevant vindt om te leren. Hij/zij blijft stuurman van zijn eigen leerproces en werkt op eigen tempo aan de eigen leerdoelen. De educatieve autonomie van de lerende staat centraal en niet de maatschappelijke geschiktheid zoals die belichaamd wordt in de maatstaven die door overheden, machtsgroepen en experts van bovenuit opgelegd worden.
(2) Onze competentiebenadering van geletterdheid contrasteert met de deficitoptiek. Het uitgangspunt wordt niet gevormd door de tekorten van de cursisten maar er wordt voortgebouwd op de reeds aanwezige competenties. In het eerste geval is er sprake van een educatief broodrooster-model : cursisten zijn mensen met 'tekorten' (=input) die via een rechtlijnig en strikt getimed en voorspelbaar traject (=throughout) het vooropgestelde resultaat (=output) opleveren. Daartegenover staat het buffet-model : uitgaande van de aanwezige mogelijkheden en opgebouwde positieve ervaringen wordt een leerproces uitgestippeld dat past binnen het levensproject van de betrokkene. Educatieve gerechten worden, net als bij een koud buffet, aangeboden en er kan naar eigen keuze en smaak geproefd en gegeten worden. Vandaar ook ons verzet tegen de geleidelijke 'verschoolsing' van de basiseducatie : maatregelen om de leerprocessen in de basiseducatie doorzichtig, rechtlijnig, meetbaar en beheersbaar te maken. Zoals Illich meer dan 30 jaar geleden reeds schreef : "Mensen die de school naar haar maat heeft gesneden, laten zich onmeetbare ervaringen ontglippen. Voor hen wordt alles wat niet gemeten kan worden van ondergeschikt belang en zelfs een bedreiging. Zij behoeven niet meer van hun creativiteit beroofd te worden. Door onderricht hebben zij verleerd het hunne te 'doen' en zichzelf te 'zijn'. Zij waarderen nog slechts datgene wat gemaakt is of zou kunnen worden gemaakt." (Illich, 1972, 65).
(3) Met de participatiebenadering gaan we in tegen de veel gehoorde bewering dat mensen moeten leren om te kunnen of te mogen participeren aan het maatschappelijke leven. De integratie- of insluitingsproblematiek dreigt dan verengd te worden tot de individuele verantwoordelijkheid van de cursist (eventueel gekoppeld aan de technische expertise van de leerkracht), terwijl er gezwegen wordt over de machtigste partners in het proces : overheid, werkgevers, buurtgemeenschap, organisaties van het middenveld, enzovoort. Leren zou niet mogen plaatsvinden op de maatschappelijke pechstrook of binnen de muren van een klaslokaal maar moet geënt zijn op het functioneren binnen een sociale context. Illich : "De meeste kennis en vaardigheden zijn niet het resultaat van onderricht, maar veeleer het resultaat van een onbelemmerde participatie in een zinvolle omgeving. De meeste mensen leren het best, wanneer zij 'erbij zijn'" (Illich, 1972, 63-64);
(4) Tenslotte proberen we het maatschappelijke veranderingsperspectief binnen de basiseducatie levend te houden. Methodisch en inhoudelijk proberen wij de cursisten een beter inzicht bij te brengen in hun eigen levensprojecten en hun maatschappelijke positie. Binnen dat kader passen ook initiatieven (tentoonstellingen, lezingen uit eigen werk, schrijfprojecten, participatie aan sociale fora, enzovoort) die fungeren als een megafoon voor de stille kreten van hoop en verzet die uit hun midden opklinken.

5. Illich en de traditie van het 'conservatieve anarchisme'.

Illich vertelt hoe hij in 1926, vlak na zijn geboorte, met de overzetboot naar het eiland van zijn peetvader voor de Dalmatische kust gebracht werd. Op de boot was net een nieuwe luidspreker geïnstalleerd. Het typeert Illichs denktrant dat hij die luidspreker voorstelt als een symbool van de ontluikende Moderne Tijden die ook een nieuw maatschappijtype aankondigen. Voor de introductie van de luidspreker spraken alle mensen met min of meer even krachtige stemmen. Van dan af echter zal de toegang tot de microfoon bepalen wiens stem het meest gehoord wordt. Stilte wordt van een gemeen goed getransformeerd tot een schaars goed waarvoor de luidsprekers gaan wedijveren. Iets meer dan een decennium later zal de Oostenrijkse publieke ruimte ingepalmd worden door Nazi-stemmen die de half-joodse tiener Illich naar Italië en de V.S. doen uitwijken.
Illich noemde zichzelf soms een 'relict uit een vervlogen tijd', die van het traditionalistische katholieke Europa. Hij heeft dat traditionalisme als het ware filosofisch verinnerlijkt (zijn favoriete filosoof is de 12de eeuwse Vlaming Hugo van St.-Victor) om er een Archimedische hefboom van te maken waarmee hij de gebreken en beperkingen van de moderne tijd kon blootleggen. Voor hem (als ex-priester) heeft de geschiedenis de theologie vervangen als koningin van de wetenschappen : "als historicus ben ik achterdochtig ten aanzien van alles wat pretendeert volstrekt nieuw te zijn" (Illich, 1985, 156). Deze ontmaskering van het heden vanuit het perspectief van het verleden is uitgemond in een gegronde en verregaande kritiek op het gangbare vooruitgangsbegrip dat 'menselijk initiatief vervangt door geprogrammeerde werktuigen' en een pleidooi voor een conviviale maatschappij "die zo gebouwd moet zijn dat zij al haar leden in staat stelt tot de meest autonome activiteiten met behulp van werktuigen die zo min mogelijk beheersd worden door anderen." (Illich, 1973, 41). Dit 'conservatieve anarchisme' is in de eerste plaats een negatief anarchisme dat de bevoogdende en verstikkende maatschappelijke instellingen wil openbreken om plaats te ruimen voor de dagdagelijkse creativiteit en ondernemingszin van de gewone mens (en die ook zijn 'waardigheid' uitmaken).

Met dit soort ideeën treedt Illich in de voetsporen van zijn wat oudere denk- en strijdgenoot, de ondertussen in vergetelheid geraakte Amerikaanse anarchist Paul Goodman (die in 1960 de inspirerende bestseller 'Growing up absurd' publiceerde). Ook Goodman (1911-1972) pleegde zich een 'neolitische conservatief' te noemen : "conservatief in aanleg, maar vastberaden waar het de noodzakelijke ontwrichtende actie betreft". Hij prees de Amerikaanse revolutionaire voormannen die een einde maakten aan het Engelse koloniale regime maar geen blauwdruk op zak handen voor wat er na de revolutie moest gebeuren. Ook de (terechtgestelde) Franse revolutionair Danton heeft zijn sympathie omdat die na het omverhalen van de vermolmde feodale orde enkel wilde terugkeren naar zijn wijn en vrouwen. Goodman liep storm tegen wat hij het 'Organized System' noemde waarmee hij bewust het marxistische begrip 'monopoliekapitalisme' vermeed (want dat suggereerde het bestaan van een monolitisch uitbuitingsapparaat geleid door mannen met hoge hoeden en dikke sigaren). Hij schreef : "Ik heb trachten aan te tonen dat in een complexe maatschappij, die meer een netwerk dan een monoliet met een hoofd is, een piecemeal-benadering het meest effectief is; het is tevens het veiligst, het minst geneigd om vernietigende effecten van repressie of van succes teweeg te brengen; het betrekt mensen daar waar zij het meest competent zijn of waar zij competent kunnen worden en creëert op die manier 'burgers' wat beter is dan hen te politiseren. En omdat volgens mij het doel van de politiek niet is om een goede maatschappij tot stand te brengen, maar wel een leefbare, is het best dat wij haar uitwassen proberen terug te brengen tot een hanteerbare schaal; de beste oplossingen zijn meestal niet globaal van aard, maar een beetje van dit en een beetje van dat." (Stoehr, 1994, 201).

Illich en Goodman passen in de wat hybriede libertair-socialistische traditie, niet dogmatisch maar eerder piecemeal, pragmatisch en functioneel, waarvan ook de Engelse politieke schrijver George Orwell (1903-1950) een prototype was. Orwell wist zijn hang naar traditie (alhoewel atheïst speelde hij een tijdje voor koster in een Anglicaanse kerk) en patriotisme te combineren met een compromisloze strijd tegen het imperialisme/het fascisme/het Stalinisme en een uitgesproken voorkeur voor onderdrukten en gewone mensen. Dat verklaart ook waarom hij zich politiek gezien een 'Tory-anarchist' noemde (Michéa, 1995). Dat anarchistische stond voor zijn huiver tegenover elke vorm van dogmatisme, het anarchisme zelve niet uitgesloten, waarvoor hij als militieman tijdens de Spaanse Burgeroorlog nochtans veel sympathie had opgevat (zie : George Orwell at home and among  anarchists, 1998). Hij vreesde echter dat een staatloze maatschappij gebaseerd op redelijkheid en vrijwilligheid in de praktijk wel eens onvrijer zou kunnen uitvallen dan een maatschappij waarin een beperkte overheid grenzen stelt aan de individuele vrijheid. Vandaar ook zijn voorkeur voor een libertair socialisme dat over mechanismen beschikt om te voorkomen dat haar vertegenwoordigers zich zouden ontpoppen tot machthebbers en dat tegelijk een kader schept dat een 'decent society' (een fatsoenlijke samenleving) mogelijk maakt. Zulk een fatsoenlijke samenleving schept mogelijkheidsvoorwaarden voor positieve menselijke gevoelens en deugden (liefde, vriendschap, levensvreugde, humor, rechtschapenheid, moed ...) die normalerwijze hun neerslag zullen vinden in praktijken zoals onderlinge solidariteit, wederzijdse hulp en wellevendheid (=Illichs conviviale praktijken). Evenmin als Illich en Goodman gelooft Orwell in 'de goede maatschappij', wel in een betere. Op het einde van de oorlog schreef hij : "Misschien is een zekere mate van lijden wel onlosmakelijk verbonden met het menselijk leven, misschien is de menselijke keuze altijd wel een keuze tussen verschillende vormen van kwaad, misschien zelfs is het doel van het socialisme niet om de wereld perfect te maken, maar enkel om haar wat beter te maken."

BIBLIOGRAFIE :

A. BONS, R. JANSSEN, Sociaal lijden. Een essay over politiek geluk, Utrecht, 2002.
D. CAYLEY, Ivan Illich in conversation, Ontario (Concord), 1992.
P. FREIRE, Letters to Cristina. Reflections on my life and work, London, 1996.
GEORGE ORWELL at home (and among anarchists). Essays and photographs, London, 1998.
I. ILLICH, Aalmoezen en folteringen, Tielt, 1971.
I. ILLICH, Ontscholing van de maatschappij. Het einde van een illusie?, Baarn, 1972.
I. ILLICH, Naar een nieuwe levensstijl. Voorwaarden voor een gelukkiger samenleven, Baarn, 1973.
I. ILLICH, Schaduwarbeid, Weesp, 1985.
R. JACOBS, J. VAN DOORSLAER, Het pomphuis van de 21ste eeuw. Educatie in de actieve welvaartsstaat, Berchem, 2000.
R. JACOBS, Leren om het tij te keren. - J. DUMOLYN, P.T. JONES, (red.), Esperanza. Praktische theorie voor sociale bewegingen, Gent, 2003, p. 68-101.
J-C MICHEA, Orwell. Anarchiste Tory, Castelnau-Le-Nez, 1995.
T. STOEHR (ed.), Decentralizing power. Paul Goodman's social criticism, Montréal, 1994.

Bovenstaande tekst is van de hand van Roger Jacobs.


B. ANALYSES.