KAPITALISME-KRITIEK EN DE ALTERNATIEVEN

 

A. THEORIE.

 

 

 

 

B. PRAKTIJK.

 

DE VERVELLING VAN HET HEDENDAAGSE FRANSE ANARCHISME

Wie zich in Vlaanderen anarchist noemt loopt veel kans om via een Brusselse connectie in contact te komen met het anarchisme van onze Franse zuiderburen. Een vurige scène die vroeger niet zelden verteerd werd door nostalgie naar een roemrucht verleden en de daarmee verbonden gezwollen revolutieretoriek. Sinds enkele jaren is er echter een nieuwe generatie libertaire denkers op de voorgrond getreden die de vooroorlogse ideeën en theorieën als een prangende slangenhuid ervaren die dringend dient afgeworpen te worden. Auteurs als Michel Onfray ('Politique de rebelle', 1997) en Miguel Benasayag ('Pour une nouvelle radicalité' (1997) en 'Du contre-povoir' (2000)) nemen daarbij het voortouw. In dit artikel wil ik echter de focus richten op het boek van de Italiaans/Franse socioloog Mimmo Pucciarelli dat in 1999 gepubliceerd werd onder de veelbelovende titel 'L'imaginaire des libertaires aujourd'hui' (ACL, Lyon). Op basis van diepte-interviews met een dertigtal anarchisten uit Lyon probeert hij een antwoord te vinden op de ook voor ons zeer interessante vraag : wat is de identiteit van het post-klassieke anarchisme? Ik geef een kort overzicht van Mimmo's onderzoek en formuleer enkele kritische bedenkingen bij zijn conclusies.

Actoren van sociale verandering.

Mimmo Pucciarelli is een anarchist - zelf noemt hij zich liever libertair - die als 21-jarige Italiaanse dienstweigeraar in 1975 in Lyon belandde en er zich definitief vestigde. Zijn woonplek is 'Croix Rousse', de 19-de eeuwse wijk van de befaamde 'canuts' (zijdewevers) die met hun opstanden in 1831 en 1834 aan de basis lagen van de Franse en Europese arbeidersbeweging. Met het verval van de artisanale zijdenijverheid dreigde de wijk na de tweede wereldoorlog demografisch leeg te bloeden : in een eeuw tijd daalde het aantal inwoners van 70.000 tot 25.000. Maar de lege ateliers bleken ruime en goedkope multifunctionele woon- en werklokalen te bieden aan de duizenden jonge drop-outs die vanaf de zeventiger jaren begonnen toe te stromen. Zij lagen aan de basis van een stevig verankerd netwerk van alternatieve bedrijfjes en projecten (van bioscopen en restaurants tot vrouwenhuizen en werklozencomitees) die Mimmo enkele jaren geleden in kaart bracht in zijn boek 'Le rêve au quotidien. De la ruche ouvrière à la ruche alternative' (1996). Dit boek was een product van de anarchistische uitgeverij Atelier de Création Libertaire, die zoals zovele andere initiatieven een gunstige voedingsbodem had gevonden in de Croix Rousse. Na 1996 is Mimmo zijn sociologische blik gaan richten op de anarchistische scène in Frankrijk in het algemeen (Pucciarelli, zomer 1999) en die van Lyon in het bijzonder. Het boek dat ons hier in het bijzonder interesseert 'L'imaginaire des libertaires aujourd'hui' is geschreven vanuit de overtuiging dat er een dringende behoefte bestaat aan een reflectie over de hedendaagse anarchistische identiteit : hoe beleven de anarchisten zelf hun anarchisme (het Franse 'imaginaire' staat voor verbeeldings- en voorstellingswereld) en in welke praktijken vinden deze ideeën hun weerslag?

Op de vraag waarom slechts een beperkt aantal mensen aangesproken worden door anarchistische ideeën vindt Mimmo geen sluitend antwoord. Bij de bevraging van zijn 30 anarchistische vrienden of kennissen wordt het duidelijk dat er evenveel wegen naar het anarchisme zijn als dat er mensen rondlopen die zich anarchist noemen. Zijn gesprekspartners zijn niet door hun sociale achtergrond, bijzondere ervaringen of een onwaarschijnlijk levenstraject het pad der anarchie gaan bewandelen. Hij schrijft : "Hun levensloop is in geen enkel opzicht ongewoon. Het zijn tamelijk gewone, ik zou haast zeggen 'banale' biografieën. Niet banaal in de pejoratieve betekenis van het woord, maar wel in de betekenis van gemeenschappelijk aan heel wat mensen en zeker niet onvermijdelijk uitmondend in de keuze om een dwarsligger te worden. Hun rebellie tegen het één of ander onrecht lijkt me dan ook niet rechtstreeks voort te vloeien uit de dingen die ze zelf hebben meegemaakt maar vindt haar oorsprong in de libertaire sensibiliteit die deze mensen eigen is en die hen op een heel bijzondere wijze doet reageren." (p. 152) Mimmo speculeert dat deze libertaire sensibiliteit wel eens de uitdrukking zou kunnen zijn van een ontologisch anarchisme, een universeel vrijheids- en gelijkheidsstreven dat bij alle mensen onderhuids aanwezig is maar slechts bij enkelen tot een bewuste houding wordt als hun 'imaginaire' geconfronteerd wordt met specifieke structuren, situaties, gebeurtenissen ... Vandaar ook dat die libertaire sensibiliteit niet beperkt is tot een welbepaald sociaal milieu (de arbeiders of de studenten) en ook niet direct het product lijkt te zijn van ideologische beïnvloeding. Mensen met een libertaire sensibiliteit hebben geen behoefte aan missionering (aanhangers winnen voor 'de' beweging) maar slaan bressen in de door hen als onrechtvaardig of autoritair ervaren structuren en in de aldus geconstrueerde vrijruimtes willen zij 'anders gaan leven' naar eigen inzichten. Daarbij engageren ze zich op dié levensdomeinen waar ze zich, rekening houdend met hun eigen levensgeschiedenis, het meest verwant mee voelen : samenlevingsverbanden, natuurlijke leefomgeving, onderwijs, werkomgeving, emancipatie van minderheden, cultuur, enzovoort. In hun hoedanigheid van anarchist fungeren deze mensen als 'actoren van sociale verandering' (p. 160). Hun libertaire bijdrage bestaat erin dat zij gaan experimenteren met sociale relaties die zij minder ongelijk en autoritair willen maken. Hun engagement ligt op het sociale domein waar ze meer horizontale relaties trachten tot stand te brengen en niet op het politieke terrein waar verticale relaties overheersen. Zij gedragen zich als sociale animatoren die laten zien dat er ook op een andere manier kan samengeleefd en samengewerkt worden en niet als politieke militanten die uitdragers zijn van een programma waarvoor aanhangers dienen geronseld te worden.

Revolutionairen van het alledaagse leven

In tegenstelling tot de oubollige en hoogdravende 'langue de bois' die in bepaalde franstalige anarchistische organisaties en media nog steeds courant is schatten Mimmo's gesprekspartners hun 'revolutionaire' pretenties zeer concreet en ik zou haast zeggen 'realistisch' in. Enkele citaten uit het derde deel van het boek (hoofdstuk 4 : Révolution quand tu nous tiens ..., p. 262- 288) zijn in dit opzicht illustratief.
Laurent is van mening dat "revolutie geen onmiddellijke radikale verandering kan zijn, want dat zou heel wat problemen oproepen die we niet in de hand zouden hebben. Bovendien zou een revolutie in het huidige Frankrijk eerder tot een dictatuur dan tot de anarchie leiden. Een revolutie breng je teweeg door mensen op te voeden, hen te laten nadenken, hen vragen te laten stellen en tenslotte ook door hen een voorbeeld te stellen." Louis noemt zich een revolutionair "omdat hij zich niet kan en wil verzoenen met de dominante maatschappelijke verhoudingen", maar toch gelooft hij niet in de Revolutie: "dat is de hemel van de christenen" (...) "Leven en experimenteren met de vrije liefde - om maar één voorbeeld te noemen - neemt je ganse leven in beslag en er bestaat geen radikaal breukpunt waarna alles zich ten goede gaat keren. Revolutie is een permanent proces." Voor Marie suggereert het begrip 'revolutie' te veel "het bestaan van een vijandelijk systeem buiten ons dat moet aangevallen en vernietigd worden. Net alsof de wereld uit goeden ('wij, de libertairen') en slechten ('de anderen') zou bestaan waarbij de goeden als bij toverslag de slechten zouden kunnen veranderen." Voor Vera betekent 'revolutie' de wereld met een libertaire blik aanschouwen en je voortdurend geschokt voelen door het ervaren onrecht en onderdrukking "zelfs al komt dat dikwijls neer op wat rommelen in de marge en al bereiden we daarmee de Grote Avond niet voor". Joseph associeert 'revolutie' met strijd voor mondiale rechtvaardigheid, wat nieuwe machtsverhoudingen veronderstelt (misschien wel een 'Grand Soir'), maar ook een 'Djihad'- niet in de klassieke betekenis van een heilige oorlog, maar wel opgevat als een permanente strijd die je moet voeren om jezelf te veranderen (bijvoorbeeld om je los te maken van de bijna vanzelfsprekende kapitalistische levensstijl). Rémy tenslotte legt het accent op de verandering van het dagelijkse leven : "Er zijn veel revolutionairen en revolutionaire groepen die de Revolutie prediken maar die in hun dagelijks leven en werk, in hun privaat of openbaar leven, niet veranderen ondanks het feit dat ze goede ideeën hebben. 's Avonds in de vergadering gaan ze de revolutie verkondigen en uitleggen wat er gedaan moet worden om de maatschappij te veranderen maar in het gewone leven veranderen ze niet. Bij de anarchisten vind je dat minder terug, maar er bestaan geen volmaakte mensen en dus tref je ook bij hen tegenstellingen aan. Nochtans ontmoet je bij de libertairen de meeste mensen die de dingen in vraag willen stellen en die bereid zijn consequent volgens onze ideeën te leven." (p. 228-29)

Op basis van zijn interviews meent Mimmo Pucciarelli dat er in het Franse anarchistische wereldje (dat hij ruwweg schat op 5 à 10.000 actieve leden) onderscheid kan gemaakt worden tussen twee stromingen. Enerzijds heb je de 'gelovigen', aanhangers van een klassiek-ideologisch anarchisme dat haar sociale inplanting grotendeels bij de arbeidersklasse vond en blijk gaf van een rotsvast geloof in de heilzame gevolgen van de Revolutie opgevat als een eenmalige 'Grote Avond/Algemene Staking'. Daarnaast heb je de 'ongelovigen', post-klassieke, ethisch geïnspireerde anarchisten, voor het merendeel afkomstig uit de middenklassen, die zich vanuit een individuele levenskeuze engageren in alternatieve sociale praktijken waarin het 'anders gaan leven'-aspect centraal staat. Mimmo's sympathie gaat ontegensprekelijk uit naar laatstgenoemde stroming maar het gaat volgens hem niet op om het analytische onderscheid tussen klassieken en post-klassieken ongenuanceerd door te trekken naar de anarchistische praktijk. Ook klassieke anarchisten zijn in het dagelijkse leven bezig met sociale experimentatie, terwijl de post-klassieken niet vies zijn om mee te profiteren van het prestige waarover de 'vieilles barbes' van het klassieke anarchisme nog steeds beschikken. Hij beschouwt het als een valstrik om een nieuw soort 'verlicht' dogmatisme te creëren dat zich zou afzetten van de oubollige dogmatismen van organisaties zoals de FAF (franstalige anarchistische federatie) of de CNT (anarcho-syndicalisten). Een beetje anarchistische nostalgie of folklore kan volgens hem geen kwaad : "ça ne mange pas de pain" en "ça rechauffe le coeur". Daarom spreekt hij zich uit voor een 'pluriform anarchisme' dat volgens hem het wezen van de anarchistische identiteit uitmaakt. En hij trekt twee conclusies uit zijn onderzoek : "Een eerste aspect dat de anarchistische identiteit kenmerkt is de diversiteit van de geëngageerde personen in de groepen, de diversiteit van hun verlangens en bezigheden en dus de diversiteit van de initiatieven waarin deze 'militants/militantes' zich engageren wat samenhangt met de oprichting en ontbinding van hun specifieke collectieven of groepen. Een ander aspect dat volgens mij deze anarchistische identiteit zou kunnen samenvatten is de manifeste wil van de anarchisten - wat ook de vorm moge zijn van hun maatschappelijk engagement - om het dagelijkse leven, maar ook de globale maatschappij te veranderen. Dit engagement wordt overigens niet ondergeschikt gemaakt aan het lidmaatschap van deze of gene groep, maar vindt overal haar uitdrukking in de relaties die elkeen onderhoudt met zijn/haar omgeving." (Pucciarelli, november 1999, p. 25)

Sociale experimentatie : een terugblik in de tijd.

Mimmo's poging om de anarchistische theorie te herzien in functie van de concrete activiteiten en het bescheiden maatschappelijke impakt van enkele duizenden activisten lijkt me een stap in de goede richting. Anarchisme willen gelijkstellen met sociaal geëxperimenteer is echter wat te eng en bovendien niet geheel van gevaren ontbloot.

Uit vroegere ervaringen weet ik dat termen als 'revolutie van het dagelijkse leven' of 'sociale experimentatie' een lange voorgeschiedenis hebben en voor uiteenlopende doelstellingen kunnen ge(mis-)bruikt worden. Ongeveer een kwart eeuw geleden begon ik mijn politieke 'carrière' als vrijwillig medewerker van het Belgische Internationale Ontmoetingscentrum voor Basisgroepen die op diverse wijzen experimenteerden met 'zelfbeheer'. We probeerden in deze context ook een politieke filosofie van het zelfbeherende socialisme te ontwikkelen, een toenmalige Derde Weg tussen het verkalkte Sovjet-communisme en de verburgerlijkte sociaal-demokratie. Onze theoretische mosterd haalden wij destijds bij Franse 'libertaire marxisten' zoals Daniel Guérin, Yvon Bourdet en Alain Guillerm (beide laatsten ex-leden van de groep 'Socialisme ou Barbarie') die allen de 'spontaneïstische' Rosa Luxemburg als inspiratiebron hanteerden. In hun boeken werd er afgerekend met het voorhoededenken van het marxisme-leninisme, maakten we kennis met een libertaire herinterpretatie van Marx en leerden we de grote historische en hedendaagse experimenten in (arbeiders)zelfbeheer (Joegoslavië, maar ook ... Algerije) kennen. Omdat de meesten van ons geen arbeiders waren, geen enkele aandrang voelden om ooit in een bedrijf te gaan werken en met een hoge graad van wantrouwen tegen de arbeidersbeweging aankeken vond onze revolutionaire theorie nauwelijks aansluiting bij onze bescheiden dagdagelijkse praktijken.
Een uitweg uit deze impasse werd geboden door theoretici van de Franse PS (Socialistische partij) en de socialistische vakbond CFDT, die toendertijd allebei een zelfbeherende maatschappij en economie in hun programma hadden geschreven. 'Zelfbeheer' werd in de tweede helft van de zeventiger jaren door de Zuiderse socialistische partijen (naast de Franse ook de Spaanse en de Griekse die gemeenschappelijk wel eens als Eurosocialisten werden aangeduid (Boggs, 1986, p. 80-120)) als breekijzer gehanteerd om de communistische ideologische hegemonie ter linkerzijde te breken en de geradikaliseerde jonge generatie aan te spreken. Zo geraakten wij geënthousiasmeerd bij de lectuur van Patrick Viveret (die Illich in Frankrijk introduceerde) en Pierre Rosanvallon (1976, 1977, zie ook: 'Vivre à gauche', november 1977). Zij hadden het niet uitsluitend over economisch zelfbeheer maar ook over de 'empowerment' van de civiele maatschappij. Ze namen in de eerste plaats de Franse 'Jacobijnse' traditie van de sociaal-etatistische politieke cultuur op de korrel. In Frankrijk had men de neiging alle maatschappelijke problemen te beslechten door een beroep te doen op initiatieven van de overheid waardoor de civiele maatschappij gedegradeerd werd tot een aanhangsel van de staat. Onder die omstandigheden namen sociale bewegingen noodzakelijkerwijze de vorm aan van protestbewegingen die druk uitoefenden op de overheid om hun eisenpakket ingewilligd te krijgen. Radikale sociale verandering leek slechts mogelijk via de bemiddeling van een progressieve veranderingsgezinde overheid die eerst in het zadel moest geholpen worden en zo lang mogelijk aan de macht moest zien te blijven. Viveret en Rosanvallon wilden breken met die etatistische obsessie en de energie van de sociale beweging direct richten op een creatieve vernieuwing van de civiele maatschappij. Zij spraken in dit verband van een overstijging van het dilemma 'revolutie' (breken met het systeem) of 'hervorming' (meegaan met het systeem). Er kunnen maatschappelijke vrijruimtes gecreëerd worden - coöperatieven, vrije scholen en vrije radio's, vrouwenhuizen, huurderssyndicaten en patiëntencollectieven - die durven ingaan tegen de bestaande wettelijke, institutionele, financiële en culturele weerstanden. Op die manier hoopte men de wat scholastieke tegenstelling revolutie/hervorming te vervangen door een productievere wisselwerking tussen sociale experimentatie en institutionele vernieuwing. Sociale militanten zouden niet langer fungeren als pleitbezorgers van een abstract politiek programma (uitgewerkt door partijmensen in loondienst) maar als experimenteerders die werkten aan een revolutie van het dagelijkse leven. Natuurlijk, voegden deze theoretici er fijntjes aan toe, maakte dit de noodzaak van een (sociaal-democratische) overheid niet overbodig maar deze zou niet langer optreden als beheerder van het sociale leven maar als de voorwaardenscheppende spreekbuis van een bruisende civiele maatschappij in zelfbeheer.

Die taal was heel herkenbaar en sprak ons erg aan. In een artikel waarin ik samen met een collega een evaluatie maakte van de evolutie van de sociale bewegingen in het decennium na mei '68 (Debruyn; Jacobs, 1979) is de invloed van bovenstaande ideeën goed merkbaar. Ik citeer : "De basisgroepen ontplooien initiatieven op alle domeinen van het leven waar de huidige aanpak van 'beheersen' en 'uitbuiten' moet vervangen worden door een aanpak van experimenteel zoeken naar het juiste evenwicht, een aanpak van 'respectvol omgaan', waar de betrokkenen opnieuw tot zelforganisatie komen. Mogelijk worden deze experimenten door klassiek links als reformistisch gebrandmerkt. Maar vanuit ons perspectief is deze catalogisering revolutie/hervorming aan herdefiniëring toe." En een bladzijde terug lezen we : "Voor de basisgroepen is de revolutie niet iets dat er hopelijk komt. De revolutie maak je zelf en met je groep, nu en permanent. De revolutie is geen eenmalig moment van omschakeling van het geheel en alle geledingen. Het is een permanent proces dat nu reeds in ieders bereik moet kunnen komen door het breken met de heersende ideologie ('het moet zo en het kan niet anders') en door bewustwordingsprocessen."    
Twee gebeurtenissen plaatsten een domper op ons aanvankelijk enthousiasme voor een politiek van sociale experimentatie. Allereerst stevende de PS met haar programma van zelfbeheer in mei 1981 op een grote verkiezingsoverwinning af (met bijna 40% van de uitgebrachte stemmen). De partij had met haar belofte van 'Le Changement' (de Grote Verandering) ingespeeld op de veranderingswil van vakbondsmensen, maatschappelijk geëngageerden en de jonge generaties. De verwachtingen waren hoog gespannen. De ontgoocheling, een paar jaar later, werd des te scherper aangevoeld. Initiatiefnemers en kaders van sociale bewegingen werden aanvankelijk in grote getale gerecruteerd in de nieuwe kabinetten, overleg- en adviesorganen, studiecentra, enzovoort. Lokale initiatieven (buurthuizen, kinderopvangprojecten ...) werden via subsidiëring geprofessionaliseerd maar ook 'genormaliseerd'. In plaats van het maatschappelijke leven uit haar etatistische dwangbuis te bevrijden, werden de nieuwe sociale experimenteerders 'opgeslorpt' door de overheid. In 1984 maakten we een bilan op van 3 jaar socialistisch zelfbeheer in de praktijk (Tegenstroom, 1984/1). Eén van de geïnterviewden, een medewerker van het coöperatieve netwerk ALDEA, beschreef de mislukking als volgt : "Wat links wou was de macht overnemen. Voor de façade hebben ze wat gedweept met zelfbeheer, met decentralisering, met al die alternatievelingen. Het was een enthousiasme dat (net als in mei '68) fallikant moest aflopen. Er zat geen gevoeligheid in voor wat anders leven, anders werken, basisdemokratie, autonome streekontwikkeling EIGENLIJK inhouden. Heel dat streven van 'Le Changement' was de zoveelste illusie dat je zelfbeheer en een alternatief vanuit Parijs kan droppen, zonder er ooit in de praktijk mee bezig geweest te zijn." Verrassend was echter niet zozeer het verraad van de PS als wel het gemak waarmee sociale experimenteerders zich lieten integreren in de status-quo. Verkiezen activisten na enkele jaren jeugdig enthousiasme en hard zwoegen aan de basis dan toch maar appelen boven citroenen? Is permanente revolutie als politieke én levenskeuze (op het gevaar af van een persoonlijke marginalisering en isolering) een haalbaar perspectief als men deze afweegt tegen de verleidelijkheid van de zekerheid die samengaat met enige 'compromisbereidheid'?
De tweede teleurstelling had te maken met de implosie van de basisbewegingen in onze eigen contreien in het begin van de tachtiger jaren. Sommige basisbewegers waren van mening dat ze sociale initiatieven en sectoren beter konden steunen en versterken door zelf in de politiek te gaan. Vooral de groenen die de basisdemocratische filosofie uitdrukkelijk beleden oefenden grote aantrekkingskracht uit. Sindsdien gaat de steeds sterker wordende normalisering van de groenen gepaard met de teloorgang van de basisdemocratische principes (Jacobs, VerZ, 1996).
De overblijvende basisbewegers verschrompelden tot betekenisloosheid of probeerden wat graantjes mee te pikken door zich 'constructief' op te stellen ten aanzien van het vigerende systeem. In 1995 schreven twee Vlaamse onderzoekers van de sociale bewegingen : "Samenwerking met, en integratie in het politieke systeem worden in deze periode (na 1990) zonder schroom beleden. De nieuwe sociale bewegingen zetelen in adviesraden, nemen deel aan platformen, en plegen druk overleg, zowel onderling als met andere politieke actoren." (Hellemans; Hooghe, 1995, p. 14).

Noodzaak van politieke experimentatie.

De vraag moet dus gesteld worden : hoe kan voorkomen worden dat sociale projecten met een maatschappijkritische doelstelling na verloop van tijd gaan wegdeemsteren in de maatschappelijke betekenisloosheid van een alternatief ghetto ? Of in het andere geval : hoe te voorkomen dat ze hun levensvatbaarheid veiligstellen door afscheid te nemen van hun sociaal-politieke theaterfunctie als laboratorium voor een andere manier van leven en werken ? (Jacobs, 1983) Mimmo Pucciarelli is zich heel goed bewust van dit dilemma. In zijn vorige boek 'Le rêve au quotidien'(1996) waarin hij verslag uitbrengt van de alternatieve projecten in Croix Rousse was hij immers tot een weinig hoopgevende vaststelling gekomen. Die kwam hier op neer dat projecten in het algemeen des te meer overlevingskansen hebben naargelang ze zich minder laten leiden door hun oorspronkelijke idealen (men accepteert bijvoorbeeld opnieuw de traditionele arbeidsverdeling of de loonongelijkheden). Gelijklopend daarmee zijn projecten, die wél blijven vasthouden aan hun principes, in de regel een kort leven beschoren. Mimmo's bezwering van de gevaren van ghettoïsering of recuperatie zoekt hij in netwerkvorming waarbij geïsoleerde projecten zich op voet van gelijkheid bij elkaar gaan aansluiten, ervaringen gaan uitwisselen, aan gemeenschappelijke belangenverdediging gaan doen en ook de maatschappijkritische doelstellingen onder de aandacht houden. Een soort van confederaties van zelfbeherende collectieven dus. Ik vrees echter dat deze netwerkvormingen ongetwijfeld een betere (corporatistische) belangenbehartiging mogelijk heeft gemaakt maar het politieke normaliseringsproces niet heeft afgeremd.

Dat is ook de reden waarom ik de laatste jaren steeds gepleit heb voor de uitbouw van expliciet politieke knooppunten in de anarchistische bewegingen die een politiek perspectief en ook een bewegingskader kunnen bieden aan diverse sociale experimentatieprojecten (Jacobs, 1998). Het is een pleidooi voor een politieke experimentatie, die de sociale experimentatie veronderstelt, maar er geenszins mee samenvalt. Ik zie twee dimensies in deze politieke experimentatie.
Enerzijds zullen we ons moeten bezinnen over onze relatie met de Grote Politiek - ik bedoel daarmee de bestuurs- en overlegorganen op de verschillende niveau's van de samenleving. Het overboord gooien van de klassieke anarchistische revolutieretoriek impliceert voor mij ook dat we onze pleinvrees voor de gevestigde politiek en haar diverse 'vertegenwoordigers' moeten opgeven. In die zin wil ik een eindje meegaan in de redenering van de Vlaamse libertair Willy Deckers die schreef : "Het is duidelijk dat de belangen van de basis in vele opzichten niet samenvallen met de belangen van de parlementaire democratie, zeker niet wanneer deze evolueert naar meer autoritaire systemen. Toch kan dit probleem niet worden opgelost door een radicale keuze tussen al dan niet meewerken met de overheid, maar wel in het radicaal en consequent kiezen voor de belangen van de basis. Niet elke medewerking met de overheid is radicaal uit den boze (...)." Hij voegt daar de waarschuwing aan toe : "We moeten er wel op wijzen dat hierbij het gevaar van repressieve tolerantie zeer reëel blijft en dat bijgevolg een permanente kritische evaluatie van het eigen handelen noodzakelijk is om te voorkomen dat men zich laat inpassen door de handige maneuvers van het bureacratisch staatsmechanisme." (W. Deckers, 1986) Met deze persoonlijke randnota dat ik toch liever geen libertairen zie die zich in de electorale arena begeven of als 'verkozenen van het volk' zetelen. Enerzijds omwille van principiële redenen : schaart men zich daarmee niet automatisch aan de kant van diegenen die zich 'de politiek' - de publieke zaak bij uitstek - als een specialistenzaak toegeëigend hebben? Maar ook omwille van strategische redenen : zou de energie van de - in het beste geval - enkele anarchistische verkozenen en hun handjevol medewerkers niet beter geïnvesteerd worden in de sociale experimentatie of ... de Kleine Politiek?

Naast reflectie over onze relaties met de Grote Politiek zou ik inderdaad volmondig willen pleiten voor een engagement in de Kleine Politiek, d.w.z. informele politieke knooppunten in de civiele maatschappij, wars van de officiële bestuurs-en overlegorganen, waar in alle vrijheid en gelijkheid kan gediscussieerd worden over vormen en doelstellingen van het samen-leven. Op het niveau van de Kleine politiek kan men zich op het principiële standpunt van het noodzakelijke/wenselijke stellen : welke ethisch verantwoorde stappen kunnen/moeten gezet worden om het streefdoel van een vreedzame, ecologisch geïnspireerde en emancipatiegerichte zelforganisatie van de mensen op wereldvlak dichterbij te brengen ? Een overeenstemming van de toegepaste strategieën met de vooropgestelde doelstellingen is hier een 'must'. Dit in tegenstelling met zelfs de meest progressieve vormen van Grote Politiek die zich op het standpunt van het haalbare moeten stellen en die in het beste geval slechts een rem kunnen werpen op de dodelijke logica van het vigerende systeem. Maar over het algemeen verglijdt de Grote Politiek tot een vorm van techniek : de middelen worden beklemtoond ten koste van de doelstellingen en de politici ontpoppen zich als 'regelaartjes' die door hoog te scoren in de populariteitspolls hun 'baan' proberen te behouden.
Daarom ben ik er ook van overtuigd dat het geëigende politieke actieterrein van de libertairen de 'lokale democratie'-groep is (bijvoorbeeld georganiseerd rond een stadskrantje) die een inhoudelijke synthese probeert aan te bieden van wat er aan vooruitstrevende initiatieven en ideeën in een regio/stad/gemeente te vinden is. Op basis van deze synthese kunnen mistoestanden aangeklaagd, alternatieven aangemoedigd, maneuvers ontmaskerd en de publieke discussies daarover aangezwengeld worden. Op die manier kunnen libertairen een bijdrage leveren tot de creatie van een verbindend patroon en een gerichte dynamiek binnen de sfeer van de Kleine Politiek en kan voorkomen worden dat geïsoleerde experimenten op termijn wegdeemsteren, marginaliseren of geüsurpeerd worden door de agressieve expansiedrift van de kapitalistische en machtsgeile buitenwereld.

Een theoretische inspiratiebron voor een dergelijke Kleine Politiek werd tijdens het laatste decennium in de eerste plaats geleverd door het 'libertaire municipalisme' van Murray Bookchin en Janet Biehl. Met dit dubbel voorbehoud dat politieke experimentatie steeds een ondergrond van sociale experimentatie veronderstelt én dat we geen universeel geldende modellen accepteren. Wat dit laatste voorbehoud betreft schaar ik me aan de zijde van Mimmo als hij een waarschuwende vinger verheft tegen 'dogmatische' Bookchinianen : "Ik ben van mening dat, wanneer deze anarchistische identiteit omgevormd wordt tot een globaal politiek project, zij in de meeste gevallen lijkt abstractie te maken van haar belangrijkste kenmerk : de diversiteit in de maatschappelijke engagementen. Wanneer zij zich herkent in abstracte politieke principes die in een globaal politiek project vervat liggen, ontdoet ze zich van haar revolutionaire, utopische, subversieve en creatieve mogelijkheden; ze beperkt zich tot een gemeenschappelijke minimale noemer, tot een structuur die haar doet verstarren; ze dreigt haar radicale kritiek van alle projecten die 'de maatschappij willen uniformiseren' te verliezen (met het 'uniformiseren van de maatschappij' bedoel ik het veralgemenen van gedragingen en het onderwerpen van alle mensen aan dezelfde normen en waarden)." (Pucciarelli, november 1999, p. 26)
Ik beschouw het als de opdracht van de anarchisten om in de sfeer van de Kleine Politiek de bredere tegenbeweging (momenteel vooral belichaamd door de antikapitalistische globalisering van onderuit (Lenaerts, 2001 en Jacobs, 2002) te verrijken en te versterken door anarchistische ideeën en praktijken te propageren en door de 'ondergrondse strijd' aan de wortels van het systeem bekend te maken en te stimuleren. Dit zou steeds moeten gebeuren vanuit de open ingesteldheid van 'al vragend zoeken we onze weg' en van de 'permanente revolutie' : we engageren ons niet voor de 'Grand Soir' of dé goede maatschappij maar wel voor steeds wisselende vormen van tegenmacht die de maatschappelijke rijkdom en macht gelijkmatiger verdelen. In dit proces van zelfverandering moeten wij ook onszelf veranderen : niet op een geforceerde manier, maar op een wijze die we in ons diepste binnenste als een verrijking ervaren. Zullen anarchisten erin slagen levensverrijkende wereldverbeteraars te worden ? Het antwoord, dat bepalend is voor onze toekomst, ligt voor een groot stuk in onze eigen handen ...


Bovenstaande tekst is geschreven door Roger Jacobs.