ECOLOGIE

home

Hedendaags Anarchisme

 

LEWIS MUMFORD EN DE SYNTHESE DER BESCHAVINGEN.

1. Inleiding : ontmoeting met Lewis Mumford.

Anderhalf jaar geleden vatte ik samen met een vriend het plan op om een boek te schrijven over 'ecologie' waarbij ikzelf de historische en filosofische hoofdstukken voor mijn rekening zou nemen. Tijdens de voorbereidingsperiode waarin ik allerlei lectuur doornam stootte ik op een franstalig pocketboekje met de titel 'Les transformations de l'homme'. Het bleek om de Franse vertaling te gaan van 'The transformations of man' van de hand van de Amerikaanse maatschappijcriticus Lewis Mumford (1895-1990). Tijdens zijn lang en productief leven publiceerde Mumford meer dan 25 boeken over architectuur, stad, amerikanistiek, cultuurgeschiedenis en techniek. Werken als 'Technics and civilization' (1934), 'The city in history' (1961) en 'The myth of the machine' (deel I, 1967 en deel II, 1970) werden algemeen als grensverleggend beschouwd en hadden een grote invloed op een hele reeks libertair denkende intellectuele voortrekkers van de sociale bewegingen uit de zestiger en zeventiger jaren (Illich, Schumacher, Marcuse, Bookchin, Roszak, enzovoort). Geen van zijn boeken werd echter ooit in het Nederlands vertaald, wel verschenen er na zijn dood twee goede, zij het partiële, Nederlandstalige inleidingen tot Mumfords gedachtengoed (Achterhuis, 1992 en Melle, 1994). Met het boekje 'The transformations of man' (1956) sloot Mumford het eerste deel van zijn schrijverscarrière af en legde hij de basis van zijn latere, geradikaliseerde maar ook zwartgalliger maatschappijkritiek. In 'Transformations' geeft hij een kernachtige psychosociale karakterisering van de diverse, historische beschavingstypes die de wereld tot nog toe gekend heeft en hij eindigt met de stelling dat de mensheid opnieuw voor een beslissende (beschavings)keuze staat. Het plan voor het boek had hij in een rekordtempo van drie weken op papier gezet en aanvankelijk was hij uitgesproken enthousiast over zijn eigen geesteskind. Volgens zijn biograaf Donald Miller noemde hij het zelfs "een alternatief voor (de toendertijd toonaangevende historicus) Toynbee in zakformaat" en "één van de meest luciede, misschien wel hét briljantste overzicht van de menselijke geschiedenis dat ik - of iemand anders - tot nu toe geschreven heb". Toen hij aan de eindredaktie begon sloeg Mumfords stemming echter radikaal om. In juli 1955 liet hij aan een vriend weten : "Nu lijkt het me een vreselijk knoeiwerk te zijn en ik heb maar een kleine aanmoediging nodig om het hele manuscript in de prullenmand te doen verdwijnen" (Miller, 1989, p. 455). Op mij heeft het boekje in ieder geval een beklijvende indruk gemaakt en ik maak van de korte voorstelling ervan gebruik om de blijvende relevantie van Mumfords ideeën voor de hedendaagse beschavingscrisis in de kijker te stellen.

2. De laatste Amerikaanse publieke intellectueel?

Lewis Mumford werd in 1895 geboren in het New-Yorkse stadsdeel Queens en hij groeide op in Manhattan. Als kind verkende hij aan de hand van zijn Duitse grootvader zijn geboortestad en ook als adolescent maakte hij er een gewoonte van om zijn stedelijke omgeving op een geplande wijze te exploreren. Zijn autobiografie uit 1982 vangt dan ook aan met de memorabele zin : 'I was a child of the city'. De stad (en de architectuur) werd één van zijn favoriete studie­thema's en hij zou er nooit voor terugschrikken destructieve stadsrenovatieprojecten (ten dienste van o.m. almachtige Koning Auto) aan de kaak te stellen. Inspiratie putte hij daarbij uit zijn vroege contacten met de controversiële Schotse socioloog Patrick Geddes (1854-1932) die hem herhaaldelijk aanbood zijn persoonlijk seceretaris te worden en naar wie hij ook zijn in 1944 gesneuvelde zoon genoemd had. Geddes was grondlegger van een nieuwe sociologische discipline, de 'civics', een practische en experimentele wetenschap gericht op het verbeteren van het leven in de stad. Hij wilde verwaarloosde stadswijken op een kleinschalige wijze renoveren, aansluitend op de wensen en behoeften van de plaatselijke bewoners: zijn 'conservative surgery' die het nieuwe probeerde te integreren in het reeds bestaande was een alternatief voor de modernistische grootschalige kaalslag die de historisch gegroeide identiteit van een plaats vernietigde (Keulartz, 1995, p. 65-66). Geddes, en in zijn kielzog Mumford, waren ook voorstanders van de door de Engelsman Ebenezer Howard gepropageerde 'tuinstad' waarbij nieuwe kleinschalige stedelijke centra gebouwd werden die nauw verworteld lagen in hun landelijke omgeving. Deze evolutie werd volgens Mumford bevorderd door wat hij in zijn boek 'Technics and Civilization' (1934) de 'neotechnische revolutie' genoemd had, gebaseerd op de ingebruikname van de nieuwe energiebronnen electriciteit en aardolie. Dit schiep uitgebreide transport- en communicatie­mogelijkheden die een verregaande industriële decentralisatie toelieten. Mumford liet zich in zijn ideeën over decentralisatie en de verzoening tussen stad en platteland uitdrukkelijk inspireren door het denken van Peter Kropotkin : in 1917 gaf hij zijn eerste openbare lezing in het Harlemse lokaal van het anarchistische Ferrer Gezelschap rond het thema 'Kropotkin en de filosofie van het regionalisme' (Miller, 1989, p. 98). Terwijl veel van zijn eertijds anarchistische vrienden na de Russische revolutie communist zouden worden bleef Mumford tot op hoge leeftijd Kropotkin als één van de markantste persoonlijkheden van de moderne tijd beschouwen (naast figuren als Albert Schweitzer, Geddes, Emerson en Goethe) (Mumford, 1956, p. 249). Alhoewel Mumford New York in 1936 zou verlaten voor het landelijke Amenia (100 mijl buiten de stad) - als zelfbedruipende 'man of letters' waren isolement/concentratie/studie- en schrijfdiscipline immers kwesties van economische levensnoodzaak - zou hij zich in woord en daad blijven verzetten tegen de in zijn ogen destructieve urbanisatieprojecten die ten koste gingen van de vormgeving van de stad door haar eigen inwoners. In 1961 verscheen het monumentale, geëngageerde en nog steeds zeer lezenswaardige boek 'The city in history'.
Mumfords verhuis van stad naar platteland viel in grote lijnen samen met zijn geleidelijke evolutie van een optimistische naar een pessimistische beschavingskritiek. In 1934 kwam zijn baanbrekend werk 'Technics and Civilization' uit waarin het ontstaan van de machine-beschaving, het industriële tijdvak, geschetst wordt tegen een zeer brede culturele achtergrond. Hij introduceerde met dit boek een originele chronologie van de technologische ontwikkeling : het 'eotechnische' tijdvak tussen de 10de en 18de eeuw (met water als energiebron en hout als grondstof), gevolgd door het 'paleotechnische' tijdvak tussen 1750 en 1870 (steenkool en ijzer) en tenslotte het 'neotechnische' tijdvak vanaf 1875 (aardolie/electriciteit en nieuwe metaallegeringen). In de neotechniek zag Mumford kansen liggen voor een nieuwe, mens- en natuurvriendelijke ontwikkeling in de lijn van Kropotkins 'Fields, factories and workshops' (1898). Enkele jaren later, in 1938, verscheen 'The culture of the cities' dat grotendeels complementair is aan het boek uit 1934. Hierin schetst hij het langdurige erosie- en vervalsproces van de kleinschalige, evenwichtige, gedecentraliseerde middeleeuwse stadscultuur die plaats moet maken voor de parasitaire en onderdrukkende 'megalopolis'. Dankzij de nieuwe technische mogelijkheden en originele ideeën van mensen als Geddes en Howard hoopte hij echter dat deze levensvijandige tendenzen nog gekeerd konden worden. Zijn biograaf schrijft: "De tuin­stadbeweging moest één van de eerste sociale uitdagingen van de heersende groei-ideologie van het Westen worden, en zou de weg vrijmaken voor een nieuw tijdperk van stedelijke en landelijke 'resettlement', van grenzen aan de groei en van ecologisch evenwicht" (Miller, 1989, p. 206). De boeken uit 1934 en 1938 maakten deel uit van een 'Renewal of life'-serie die in 1944 en 1951 nog aangevuld werd met twee andere delen : 'The condition of man' en 'The conduct of life'. Daarin wilde hij aan de hand van de desintegratie van het Romeinse Rijk en de spirituele wederopstanding via het christendom laten zien dat elke diepgaande culturele revolutie ook een radikale zelfverandering veronderstelt.
De vele tragische maatschappelijke, politieke en persoonlijke gebeurtenissen die plaatsvonden tussen het verschijnen van het eerste en het laatste boek van de Renewal-serie kleurden Mumfords toekomstvisie echter steeds donkerder. 'The transformations of man', geschreven tussen de zomers van '54 en '55, kan dan ook beschouwd worden als een scharnierboek waarin de aanzetten geformuleerd worden van een onheilsprofetie die in haar volle omvang geopenbaard zou worden in zijn magnum opus 'The myth of the machine'. Vanaf de tweede helft van de vijftiger jaren werkte Mumford een analogie uit tussen de maatschappelijke machinerie van de vroegste klassieke beschavingen (waarvan de grootse verwezenlijkingen het resultaat waren van de inschakeling van de massa's in meedogenloze disciplineringsapparaten) en de hedendaagse industriële samenleving waarvan de rijkdom het resultaat is van een koppeling van de mensen aan elkaar en aan werktuigen. De macht van de aldus totstandgebrachte 'megamachine' is gebouwd op de onmacht van de erin opgesloten mensen die blind zijn geworden (gemaakt?) voor hun eigen vermogen tot creativiteit, zelfsturing en zelfverandering. Ullrich Melle benadrukt dat volgens Mumford deze macht van de 'grote machine' berust op een mythe. "Volgens deze mythe is de grote machine het resultaat van een aantal wetenschappelijke, technische, economische en politieke ontwikkelingen en factoren over dewelke de mens geen macht heeft en die hij door zijn individueel leven niet wezenlijk kan beïnvloeden. Een opstand tegen de grote machine is daarom ook naïef en zinloos. Een leven zonder de grote machine is ondenkbaar en trouwens ook onwenselijk. De grote machine is immers een zegen voor de mensheid. Buiten de grote machine heersen er slechts ellende, primitiviteit en barbarij" (Melle, 1994, p. 98). Het is deze mythe van onoverwinnelijkheid en onontbeerlijkheid die volgens Mumford ontmanteld moet worden om uit het gevang van de technocratie te breken. In de herfstjaren van zijn leven vergeleek Mumford zich graag met de Oudtestamentische profeet Jona die de ondergang van de zondige stad Ninive verkondigde en er ook van overtuigd was dat God deze profetie zou laten uitkomen. Maar de inwoners kozen eieren voor hun geld, ze deden boete en bekeerden zich zodat God hun stad spaarde. Jona voelde zich voor schut gesteld door God. Ook Mumford beschouwde zijn geschriften als een soort morele appèls die de mensen ertoe moesten aanzetten om bewuste keuzes te maken om hun leven (en dus ook de menselijke toekomst) op een nieuw spoor te zetten. Tegen zijn vrouw Sophia pleegde Mumford vaak te zeggen dat hij gelukkig zou sterven als op zijn grafsteen zou kunnen gebeiteld worden: "Hier ligt een absolute dwaas. Geen van de verschrikkelijke dingen die hij tegen zijn zin voorspelde, is ooit uitgekomen" (Achterhuis, 1992, p. 212-213).

Als geëngageerd maatschappijtheoreticus is Lewis Mumford steeds een onafhankelijke koers blijven varen : hij werd daarom ook wel eens de laatste publieke intellectueel van Amerika genoemd. Zijn intellectuele bagage sprokkelde hij in zijn jeugd op eigen houtje bij elkaar. Ondanks gastdocentschappen aan verschillende universiteiten hield hij zich steeds verre van de academische 'scholenstrijd'. Dit had voor gevolg dat hij niet steeds au serieux genomen werd door het intellectuele establishment, anderzijds liet dit hem ook toe de reeds vermelde profetische en ook 'generaliserende' toon aan te slaan. Mumford was een 'generalist', het tegenovergestelde van een vakidioot, die zich weinig aantrok van de grenzen van vakdisciplines en daarbij kon putten uit zijn encyclopedisch kennisreservoir dat hij met veel volharding en zelfdiscipline gedurende meer dan een halve eeuw wist op te bouwen.
Ook op politiek vlak hield hij zich verre van partijpolitieke twisten. In de crisisperiode van de jaren '30, toen veel Amerikaanse intellectuelen bekoord werden door het communisme, sprak Mumford zich uit voor een niet-leninistisch 'basiscommunisme' en een 'groene republiek'. Hij wordt dan ook wel eens een modernistische eco-socialist genoemd (Melle, 1994, p. 97). Modernistisch omdat hij een positieve houding bleef aannemen tegenover de wetenschappelijke en technologische vooruitgang, zolang deze de 'artistieke' behoeften van de mens niet verdrong. Nooit heeft hij de aandrang gevoeld om, zoals de romantici, zijn toevlucht te zoeken in een geïdealiseerd pre-industrieel verleden. Het ecologisch karakter van zijn denken blijkt uit het feit dat hij wetenschap, techniek en kapitalisme, dwz. productie en consumptie, nooit als doelen op zichzelf beschouwde, maar als instrumenten van het menselijk leven en ontplooiing. Zijn socialisme of basiscommunisme stond voor zijn streven om een gedecentraliseerd, gepland (op lokaal niveau) en efficiënt produktieapparaat tot stand te brengen ter bevrediging van de menselijke basisbehoeften. De arbeidstijd moest zo veel mogelijk ingekort worden zodat tijd en energie vrij zou komen voor zelfbepaalde creatieve en sociale activiteiten. Reeds in de jaren voor de tweede wereldoorlog sprak hij zich uit voor een basisinkomen.
Omdat zijn maatschappijkritiek gebaseerd was op Amerikaanse idealen en tradities en hij de oorzaken van de beschavingscrisis eerder zocht op bewustzijnsniveau, beschouwden leidende marxistische intellectuelen hem als een typische vertegenwoordiger van het Amerikaanse middenklasse-radikalisme. Tevergeefs zoekt men bij Mumford naar een analyse van economische machtsverhoudingen, de klassenstrijd of een politieke strategie gericht op het veroveren van de macht. Ook al is hij niet vies van het woord 'revolutie', dan nog lijkt hij er iets totaal anders onder te verstaan dan de partijcommunisten. "Het verschil tussen de vooroorlogse socialisten en diegenen onder ons die het overleefden zonder hun zinnen erbij te verliezen", zo schreef hij in 1925 aan zijn vriend Van Wijck Brooks, "is dat zij, in wezen, aanstuurden op een opstand die de macht van de ene klasse aan de andere zou overdragen, terwijl wij een revolutionaire sociale verandering willen bewerkstelligen die een oppervlakkige en minderwaardige levenswijze willen vervangen door een totaal ander leven. Een opstand komt neer op het veranderen van de spelregels, een revolutie wil een totaal nieuw spel introduceren." (Miller, 1989, p. 254).

3. De originele mensopvatting van Mumford.

Het meningsverschil met Karl Marx zit heel diep en gaat terug op diens mensopvatting. In zijn boek 'De Duitse ideologie' schreef Marx : "Men kan de mensen van de dieren onderscheiden door het bewustzijn, de godsdienst, of door wat men maar wil. Zelf beginnen zij zich maar van de dieren te onderscheiden, zodra zij hun bestaansmiddelen gaan produceren, een stap die door hun lichamelijke konstitutie is gekonditioneerd. Door hun bestaansmiddelen te produceren, produceren de mensen indirekt hun materiële leven zelf." (Marx, 1972, p. 21.) Deze mensopvatting ligt aan de basis van een materialistische geschiedenisopvatting waarin het technische instrumentarium, de werktuigen en de produktiemiddelen een doorslaggevende rol spelen. Mumfords kritiek op deze mensopvatting is voornamenlijk gebaseerd op twee argumenten. Enerzijds verwijt hij de de verdedigers van de 'homo faber'-thesis (die trouwens niet enkel Marx aanhing maar ook liberale denkers als Benjamin Franklin en de Franse filosoof Emile Bergson) dat zij menselijke eigenschappen die typisch zijn voor het industriële tijdvak gaan terugprojecteren naar de vroegste geschiedenis van de mensheid. Het feit dat techniek en natuuroverheersing zulk een belangrijke rol gaan spelen vanaf de 18de eeuw laat ons niet toe om deze ingesteldheid te gaan toeschrijven aan een eeuwige menselijke natuur. Anderzijds meent Mumford dat paleontologen onbewust op het verkeerde spoor gezet werden door het feit dat vooral de technische artefacten, vervaardigd uit duurzame materialen, de tand des tijds overleefd hebben. Daaruit kon gemakkelijk het misleidende beeld gecreëerd worden van een behoeftige mensheid geobsedeerd door het streven om te overleven in een vijandige en vrekkige natuurlijke omgeving. Bekende anthropologen, zoals Marshall Sahlins, beweren daarentegen dat de primitieve samenlevingen overvloedssamenlevingen waren waarin relatief weinig tijd en energie gestoken werd in economische activiteiten.

Tegenover dat eenzijdige technisch-economische beeld van de mens en zijn geschiedenis poneert Mumford een alternatieve visie op de mens als zijnde in de eerste plaats een creatief, 'artistiek', zin- en betekenisgevend en daarbij vooral zichzelf ontdekkend en ontwikkelend wezen. Dat alternatieve mensbeeld is noodzakelijkerwijze voor een stuk gebaseerd op een speculatieve reconstructie van de anthropogenese, die hij voor het eerst uitwerkte in 'The transformations of man' (hoofdstuk I: From animal into human) en later, meer gedetailleerd, in 'Technics and human development' (1967), het eerste boek van 'The myth of the machine'. Volgens Mumford werd de mens 'echt' mens doordat zijn grote hersenen hem een overvloed aan geestelijke energie verschaften, méér dan hij nodig had om fysiek te overleven. Deze ongebonden energie uitte zich in een chaos van driften, begeerten, droombeelden en hallucinaties die de mensheid in eerste instantie dreigden te desoriënteren. De mens in wording was dus eerder aan zichzelf dan aan de externe natuur overgeleverd. Gedurende duizenden jaren bestond de eerste en voornaamste taak van de mensen er dan ook in om hun chaotisch onderbewuste enigszins vorm te geven. Die zelfdisciplinering nam de vorm aan van dans, totem, taboe en vooral van ritueel en taal. Door het ritueel - een geformaliseerde repetitieve handeling - gaf de mens zich een gevoel van veiligheid en van betrouwbare realiteit. Maar het was vooral dankzij de ontwikkeling van een komplexe taal dat zijn identiteit vorm kreeg omdat zijn cultureel potentieel enorm toenam. De cultuur drukt zich uit in tradities en gedragsregels die via de taal bewaard en overgeleverd worden. Taal maakte het de mens mogelijk regels voor passend gedrag te formuleren ten behoeve van situaties die in ruimte en tijd ver van ons verwijderd zijn. Telkens als het gemeenschapsleven zich vernieuwde (bijvoorbeeld als reactie op veranderingen in de natuurlijke omgeving of dreigingen die uitgaan van andere groepen) konden er nieuwe verbale regels uitgedacht worden die opgeslagen werden in de hersenen (i.t.t. instructies voor biologische vernieuwingen die opgeslagen worden in de genen) en die op het gepaste moment konden ontsloten en medegedeeld worden. In plaats van zich te laten meedrijven op de ongecontroleerde beeldenstroom van het onderbewuste, kon de mens zich vanaf nu oriënteren aan de hand van verbale symbolen die verbonden waren met bewuste processen. De mens was, volgens Mumford, gedurende millennia zo gefascineerd door het wonder van de taal dat andere elementen van de cultuur in een eerder rudimentaire ontwikkelingsfase bleven steken. "Stelt men de vraag waarom de vroege mens er zo lang overdeed om zijn technische vaardigheden en zijn materiële mogelijkheden te verbeteren, dan luidt het antwoord dat hij zich eerst op de belangrijkste van alle bezigheden concentreerde. Door de beheersing van de taal articuleerde hij stap voor stap ieder aspect van het leven, en gaf hij het betekenis als deel van een groter geheel dat hij bewaarde in zijn geest. Slechts binnen dit geheel kon de techniek zelf betekenis hebben. Het streven naar betekenis, naar zin, is de kroon op iedere andere menselijke verworvenheid." (Mumford, 1967, p. 97)
De hele menselijke beschavingsgeschiedenis wordt door Mumford beschreven als een strijd om evenwicht tussen de twee constituerende dimensies van het menselijke bestaan : 'art' en 'technics' (zoals de titel van een boekje luidt dat een lezingencyclus bevat die hij in 1951 voor de Columbia University hield). 'Techniek' is erop gericht de mechanische efficiëntie van de menselijke organen te versterken met het oog op het controleren van de natuurkrachten. Techniek noemt Mumford ook wel eens het Prometheïsche principe (of machtsprincipe), naar de Griekse held die het vuur van Zeus stal en het aan de mensen schonk. Dit maakte de beschaving mogelijk maar riep tegelijkertijd allerlei rampen en onheil over de mensen af.
'Kunst', breed geïnterpreteerd als elke zingevende activiteit van poëzie over stedenbouw tot en met religie, veruitwendigt met behulp van symbolen de innerlijke wereld van de mens terwijl de uitwendige wereld verinnerlijkt wordt. Daardoor bevordert 'kunst' de communicatie/sympathie/empathie tussen de mensen - zowel in de ruimte en tijd. Kunst is het Orpheïsche principe (of liefdesprincipe) verwijzend naar de Griekse musicus en meesterzanger Orpheus die met zijn gezang zelfs de strenge Hades, meester van het dodenrijk, kon vermurwen om zijn overleden geliefde Eurycide naar de wereld der levenden te laten terugkeren.
Ik heb reeds benadrukt dat Mumford geen romanticus is die zou dromen van een pre-technisch Arcadia waar alleen de lieflijke klanken van Orpheus' luit te horen zouden zijn. Hij heeft er geen enkele moeite mee om de verdiensten van de techniek op hun waarde te schatten (Mumford, 1952, p. 33-58). Die verdiensten situeert hij verrassenderwijze niet in de eerste plaats op het vlak van het fysieke welzijn dan wel op dat van de geestelijke gezondheid en het globale evenwicht van de mens. De techniek heeft de mens zowel bevrijd van zijn oorspronkelijk ingebeeld almachtsgevoel (een kapotte mand herstel je niet door ermee te praten) als van de angst en de huiver voor het oncontroleerbare en het onvoorspelbare.
Wat Mumford echter niet kan accepteren is dat in onze tijd de machines van Prometheus Orpheus' luit volledig dreigen te overstemmen. De Westerse mens is onevenwichtig en gefragmenteerd geworden. Omwille van zijn gemoedsrust (techniek staat immers voor orde en regelmaat) en zijn drang naar 'conspicious consumption' (als jonge schrijver ontmoette Mumford regelmatig Thorstein Veblen, schrijver van het populaire 'The theory of the leisure class') had hij zijn toevlucht gezocht in de technische wereld van materie en beweging, van kwantiteiten en causale verbanden waarin menselijke waarden en doelstellingen schitteren door hun afwezigheid. Mumford zocht de oplossing voor deze uit haar balans geraakte beschaving niet in een pragmatische aanpassing van de gekwetste menselijke persoon aan de voorthollende machine (cfr. de futuristische utopie van cyborgs, in de machine geïntegreerde mensen), maar in een herschikking van de machine - die zelf immers een produkt is van de menselijke behoefte aan evenwicht en heelheid - op maat van de mens. In 1968 schreef hij aan een vriend : "... verre van te overdrijven in mijn pleidooi tegen een losgeslagen technologie, laat ik zien hoeveel heilzamer haar echte verbeteringen zullen zijn van zodra we het hele systeem onder controle hebben en het gebruiken voor onze eigen doelstellingen in plaats van de megamachine ons te laten gebruiken voor haar doelstellingen" (geciteerd in Ward, 1986, p. 15).

4. Beschaving als strijd tussen Prometheus en Orpheus.

In 'Transformations of man' schildert Mumford met grote penseelstreken een panoramisch overzicht van de menselijke beschavingsgeschiedenis waaruit blijkt dat het aandeel van het Prometheïsche en Orpheïsche principe telkens aan verandering onderhevig is.
Hij geeft blijk van een bijzondere sympathie voor het archaïsche beschavingstype (tussen 10.000 en 6.000 v. Chr.) dat ontstond in Mesopatamië en dat gesitueerd moet worden op de overgang van de jagers- en verzamelaarscultuur naar de landbouwsamenleving. Deze vroegneolithische of mesolithische tuinbouwcultuur, gecentreerd rond de tuin en de haardplaats, was een vrouwelijke cultuur. De vrouw domesticeerde de planten, hanteerde de graafstok en de hak, selecteerde de zaden en produceerde de manden en potten waarin de opbrengsten bewaard konden worden. De kleinschalige en wijd verspreide dorpen fungeerden in de eerste plaats als een veilig nest voor het grootbrengen van kinderen. Zelfs de (veel latere) Egyptische hiërogliefen die 'huis' en 'stad' aanduiden symboliseren tevens nog de 'vrouw' : alle drie hebben immers een verzorgende functie. De religie vereerde de vrouwelijke vruchtbaarheid. Er was nog geen sprake van arbeidsverdeling of sociale hiërarchie. De levenssferen zijn nog niet van elkaar gescheiden : arbeid en spel, religie en opvoeding vormen één geheel. De centrale rol die het taboe in deze cultuur speelde wijst op het aanwezige bewustzijn van onaantastbare grenzen en werkt zelfdiscipline in de hand. Zoals geen andere cultuur was deze vroeg-neolithische cultuur aangepast aan de menselijke conditie, zijn behoeften, mogelijkheden en begrenzingen. Niet voor niets is dit de cultuur waarnaar latere generaties terug zullen verlangen als zijnde het 'Gouden Tijdperk' (de Griekse historicus Hesiodus) en het Aardse Paradijs (Bijbel). Het streven van de kleinschalige dorpsgemeenschappen naar zelfvoorziening, evenwicht en continuïteit had echter ook een minder mooie keerzijde : de collectieve ingekeerdheid leidde tot een ingebakken wantrouwen voor de andere (vreemdeling) en het andere (vernieuwing). Dit verstikkende impact van de traditie werd belichaamd door de enig toegelaten vorm van (biologische) hiërarchie : de 'raad van ouderen' die zich liet leiden door het inerte principe 'Hold fast to what is good and seek no further'.

Rond 6000 v. Chr. deed zich een breuk voor in de culturele ontwikkeling van de mens: de stedelijke 'beschaafde' mens doet zijn intrede. Naar de oorzaken kan gegist worden : de voortdurende bevolkingsaangroei, de definitieve teloorgang van het jagersbestaan, de uitputting van de traditionele akkerbouw­technieken of het droger wordende klimaat. De oplossing voor de crisis wordt gezocht in een combinatie van technologische innovaties (de ploeg, de aanleg van kanalen-irrigatiesystemen-waterreservoirs, de vervanging van steen door metalen) en een nieuw samenlevingsmodel (de hiërarchische stadstaat) waarin Prometheïsche machtsuitoefening over mens en natuur centraal staat. De vrouwelijke zorgcultuur maakt plaats voor een mannelijke machtscultuur. Terwijl de prehistorische dorpsbewoner zich schikte naar de eisen van zijn omgeving probeert de stedeling die naar zijn hand te zetten. De eerste Sumerische steden in het zuiden van Mesopotamië werden gebouwd onder natuurlijke omstandigheden (onvoorspelbare waterstand van de rivieren en hun voortdurend wisselende stroombeddingen) die eerder ongunstig waren voor de ontwikkeling van een beschaving. Om de natuur aan de menselijke wil te onderwerpen moest enorm veel mankracht gemobiliseerd en geconcentreerd worden in een (sociale) machine die, geleid door een centraal commando, tot enorme machtsexploten in staat was. Omdat de soevereiniteit over de stad geprojecteerd wordt in een lokale godheid, zijn alle stadsbewoners in dienst van hun god principieel gelijk. Deze dienst neemt de vorm aan van een minitieus geregelde, collectieve inspanning met ijzeren hand gedirigeerd door een theocratische priesterkaste die als enigen in staat zijn de goddelijke wil te doorgronden. Zo ontstond een complexe maatschappelijke organisatie die in de loop van de eeuwen resulteerde in een steeds verdergaande arbeidsverdeling, ongelijke eigendomsverhoudingen en erfelijk koningschap. De frustraties waartoe deze 'beschaafde' interne uitbuiting en onderdrukking aanleiding gaven vonden een uitlaatklep in agressie tegen andere stadstaten, die andere lokale goden aanbaden en 'dus' als vijanden mochten bejegend worden. In plaats van de vroegere incidentele conflicten neemt de agressie vanaf deze periode de vorm aan van regelrechte oorlogen waarin genocide, plundering en slavenjacht als normale krijgshandelingen beschouwd werden.
Alhoewel de steden in de eerste plaats als centra van disciplinerende macht fungeerden, vervulden ze ook een onontbeerlijke functie als accumulator van een cultuur die dusdanige proporties heeft aangenomen dat hij niet meer mondeling kan overgeleverd worden. Dankzij het geschreven woord, het getallensysteem, het archief, de bibliotheek en de school zorgt de stad voor het bewaren, kopiëren, doorgeven én vernieuwen van de overgeleverde cultuur. De stad is immers de plaats waar, ondanks het impact van traditie, rituelen en machtsmonoloog vanwege de theocratische heersers, toch ook steeds nieuwe situaties ontstaan die communicatie en dialoog veronderstellen. Deze laatsten breken met het tribale conformisme van de narcistische dorpscultuur en dagen tegelijkertijd de afgedwongen concensus van het machtscentrum uit. Dat is althans de tendens die enkele eeuwen voor onze tijdrekening in de Atheense polis een politieke realiteit zal worden.

In het 'geciviliseerde' tijdperk zal de macht van de priesters, als bemiddelaars van de hogere machten, geleidelijkaan afgelost worden door de macht van de krijgers, aanvoerders van gewapende bendes. Er bestaat immers een wonderbaarlijke complementariteit tussen de destructieve weerbaarheid van de krijgers (van wie het beroep neerkomt op moord of dreiging met moord) en de productieve kwetsbaarheid van boeren (hun beroep bindt hen aan een bepaalde plaats en aan seizoensgebonden taken waardoor ze overleverd zijn aan moorddadige vijanden die het voorzien hebben op hun oogsten). Boeren hebben dus duizenden jaren lang gefungeerd als gastheren voor parasitaire krijgsheren die hen, in het beste geval, in leven lieten in ruil voor een goed deel van hun arbeidsproducten. Omwille van de ongelijke machtsverhoudingen werd de remedie tegen de hardheid van het boerenleven bijna steeds gezocht in een 'spiritualisering' van het bestaan uitmondend in een persoonlijke verlossing in het leven na de dood. Mumford spreekt, in navolging van de filosoof Karl Jaspers, van de merkwaardige gelijktijdige opbloei van 'axiale' religies en filosofieën in de periode tussen 600 en 400 jaar voor onze tijdrekening: het hindoeïsme, het jodendom (waaruit zich later het christendom en de islam zullen ontwikkelen), het perzische zaraoïsme, het jainisme, het boeddhisme, het confucianisme, het taoïsme en het 'socratisme'. Het gaat om een 'axiologische' revolutie in de geschiedenis van de mensheid : het universum en zijn godheden zouden doordrongen zijn van moraal en morele zingeving (i.t.t. de immorele en wispelturige goden van voorheen). Een nieuw menstype doet zijn intrede: het ideaal van de 'heilige' die enkel bekommerd is om zijn zielenheil (innerlijke groei) komt in de plaats van de vitale extroverte held (à la Odysseus of Alexander de Grote) uit het geciviliseerde tijdperk. Na onze biologische geboorte moeten we streven naar een tweede spirituele wedergeboorte (een onthechting van de schijn en glitter van de buitenwereld) waardoor we opgenomen worden in de universele gemeenschap van gelovigen waarin macht en rijkdom van geen enkele tel meer zijn. Liefde moet voorrang krijgen op macht. Ook in haar latere, gecompromitteerde en geïnstitutionaliseerde vorm (denken we aan de middeleeuwse kerk) zal de godsdienst een domper blijven zetten op het Promethesche machtsstreven. Het leven wordt vanuit een 'goddelijk' perspectief geleefd waardoor de grenzen van het aardse bestaan duidelijk beseft en ook aanvaard worden (de grenzen overschrijden, excessen begaan, wordt als 'doodzonde' aangeduid). De hele cultuur (stedenbouw, kunst, arbeid, vrije tijd...) is doordrongen van een zingevingsdimensie die de nuttigheidsdimensie overheerst. Mumford waardeert het axiale menstype méér dan het geciviliseerde, maar ziet ook zijn tekortkomingen. Leven in volheid betekent voor de axiale mens een leven in dienst van God wat een 'verinnerlijking' veronderstelt die onverschillig staat tegenover het leven in de reële, externe wereld. De introverte heilige is geen 'hele' mens. Bovendien verstart een religieuze zingeving gemakkelijk in dogmatiek : cultuur teert op interpretatie, commentaar, traditie, herinnering, conformisme en conservatisme. Er ontbreken groei- en vernieuwingsimpulsen waardoor stagnatie en uitwassen op termijn onvermijdelijk worden.

Vanaf de zestiende eeuw wordt de Oude Wereld Mens (OWM) geleidelijkaan vervangen door de Nieuwe Wereld Mens (NWM), een evolutie die even ingrijpend was als de overgang van de archaïsche dorpscultuur naar de geciviliseerde stadscultuur. De opstand tegen de OWM wordt geleid door twee menstypes. Enerzijds is er de mechanistische mens die met behulp van techniek, wetenschap en een 'onttoverd' wereldbeeld (dat abstractie maakt van het belang en de betekenis van subjectieve factoren) de toekomst wil vormgeven. Mensen worden als gestandaardiseerde, uitwisselbare deeltjes samengevoegd tot soldaten- en arbeiderslegers die respectievelijk fungeren als moord- en produktiemachines. De machine als heils- en verwachtingsinstrument vervangt de axiale verlossingsbelofte : het externe kwantitatieve groeistreven gebaseerd op macht over natuur en mens komt in de plaats van het innerlijke kwalitatieve groeistreven gebaseerd op liefde voor God en de medemens (en soms ook voor de andere medeschepselen, zoals in het geval van Franciscus van Assissi). Het religieuze eindigheidsbesef verdwijnt : christelijke doodzonden worden omgevormd tot positieve deugden (gierigheid wordt spaarzaamheid; zelfzucht wordt winststreven; jaloezie wordt concurrentie; gulzigheid wordt ondernemingszin, enzovoort), grenzen worden doorbroken en expansie wordt een doel op zich. Daarnaast ontwikkelt er zich ook een secundair menstype, de romanticus, die in veel opzichten het tegenbeeld is van de dominerende machine-mens : hij minacht geld en status, hij brengt grote waardering op voor het wilde, ongetemde, spontane en primitieve (eigenschappen die door de civilisatie en axiale religie onderdrukt werden) en hij toont een voorkeur voor de organische groei (i.t.t. de abstracte groei die de machine bewerkstelligt). Maar de romantische exodus (naar de binnenlanden van het Amerikaanse continent) zou spoedig verzanden onder het eeuwenoude prestigieuze gewicht van 'law and order', bezit en status. De romanticus leverde per slot van rekening zijn vrijheidsdrang toch maar liever in tegen de zekerheid en het comfort dat geboden werd door de machine-beschaving (een overgave die bitter aangeklaagd werd door natuurverbonden libertairen als Emerson, Whitman en Thoreau). De NWM blinkt uit door zelfvertrouwen en optimisme maar het ontbreekt hem aan waarden en doelstellingen, aan kwalitatieve kriteria om de kwantitatieve groei te beoordelen en te corrigeren. Om macht uit te oefenen heeft hij een collectieve automaat in het leven geroepen die hemzelf degradeert tot een vervangbaar onderdeel, een machine-mens, die men niet kan liefhebben en die zelf ook niet tot liefhebben in staat is ('unlovable and incapable of surrendering to love').

In 1956 reeds stelde Mumford de onbarmhartige diagnose dat àls de mensheid het pad van de Nieuwe Wereld-cultuur zou blijven bewandelen dit onvermijdelijk zou leiden tot de dominantie van de 'posthistorische mens' : een ontheemde ('displaced') mens, ontworteld (geen verleden) en zonder hoop (geen toekomst), aangepast en uitgeleverd aan de instrumentele logica van de maatschappelijke machine. Een 'technokratische' mens die de artificiële wereld van technologische speeltuigen en urbane spektakelruimtes aanbidt en zelf beheersbaar en manipuleerbaar is zonder eigen identiteit, zelfachting en achting voor anderen. Mumfords alternatief voor de levensvijandige posthistorische mens is de 'wereld­mens' die steunt op een 'integraal zelf' en streeft naar verbondenheid met de hele mensheid. Dat integrale zelf kan tot stand gebracht worden door indertijd verwaarloosde, integrerende krachten terug te cultiveren : liefde, rede (wat iets anders is dan instrumentele rationaliteit), streven naar zelfvervolmaking (het griekse 'paideia') en naar transcendentie (de axiale zingevingsdimensie). De 'wereldmens' vormt zichzelf via een selectieve en creatieve toeëigening van de positieve aspecten van vroegere beschavingstypen die in combinatie met elkaar een nieuwe inhoud krijgen (zo zal de positieve kleinschaligheid en het face-to-face karakter van de archaïsche dorpscultuur ontdaan moeten worden van zijn narcistisch en xenofobisch karakter opdat het als basiscel van een mundiale samenleving zou kunnen fungeren). Naast de openheid van de wereldcultuur staat ook de verzoening met de natuur hoog in zijn prioriteitenlijstje : maatregelen zoals de afbouw van industriestructuren, een nieuwe invulling van het begrip 'levensstandaard' (consuminderen) en een stabilisering - eventueel zelfs een vermindering - van de wereldbevolking werden reeds een halve eeuw geleden door Mumford geformuleerd. In plaats van een productivistische economie gebaseerd op macht moet er gestreefd worden naar een levenseconomie gebaseerd op participatie en creativiteit.
Om de mensheid het pad van de 'wereldcultuur' te laten bewandelen is er volgens Mumford een nieuwe axiale revolutie nodig : een innerlijke transformatie die leidt tot de bekering van de mensen tot een nieuw organisch wereldbeeld waarin mens en natuur een andere plaats innemen dan in het mechanistische. De individuele mens is niet machteloos. Het bestaande machtssysteem zal zijn evidentie en legitimiteit verliezen als de mensen hun belangstelling en engagement ervoor verminderen, langzamer en bewuster gaan leven, zinloze gewoontes en gedachteloze routines opgeven. Etienne de la Boéties ondermijningsadvies zou even goed dat van Mumford geweest kunnen zijn : "Ik wil niet eens dat jullie hem (de tiran, de megamachine) omstoten of doen wankelen, maar alleen dat jullie hem niet meer steunen. Dan zullen jullie hem als een grote kolos, beroofd van zijn voetstuk, door zijn eigen gewicht in elkaar zien storten en in stukken zien breken." (La Boëtie, 1980, p. 18) Het is een standpunt dat tegenwoordig ook verdedigt wordt door de Frans-Argentijnse andersglobalist Miguel Benasayag : "Voor mij bestaat de kern van de libertaire vernieuwing erin te zeggen dat er geen Grote Dag bestaat; er bestaan min of meer belangrijke dagen, maar de strijd waar het om gaat bevindt zich volledig in elke situatie ..." (Benasayag, Magazine littéraire, p. 436, novembre 2004). Vijfendertig jaar geleden sloot Mumford zijn 'The myth of the machine' af met de zin : "De poorten van de technocratische gevangenis zullen zich ondanks hun verroeste scharnieren automatisch openen, zodra wij beslissen naar buiten te gaan." (Mumford, 1970, p. 833).

GERAADPLEEGDE LITERATUUR:

Hans ACHTERHUIS, Lewis Mumford : cultuur en techniek. - H. ACHTERHUIS, De maat van de techniek, Baarn (Ambo), 1992, p. 205-259.
J. KEULARTZ, Strijd om de natuur. Kritiek van de radicale ecologie, Boom, Meppel, 1995.
Etienne DE LA BOËTIE, De vrijwillige slavernij, Haarlem (de Knipscheer), 1980.
Karl MARX, Friedrich ENGELS, De duitse ideologie, Nijmegen (SUN), 1972.
U. MELLE, Lewis Mumfords bevrijdingsfilosofie. - R. WEILER, D. HOLEMANS, Gegrepen door de techniek, Kapellen (Pelckmans), 1994, p. 79-115.
D. MILLER, Lewis Mumford. A life, Pittsburgh (University of Pittsburgh Press), 1989.
Lewis MUMFORD, The future of technics and civilization (introduction by Colin Ward) (tweede deel van 'Technics and civilization' (1934)), , London (Freedom Press), 1986.
Lewis MUMFORD, Art and technics, New York (Columbia University Press), 1952.
Lewis MUMFORD, Les transformations de l'homme, Paris (Payot), 1972 (1956).
Lewis MUMFORD, Technics and human development, London (Secker and Warburg), 1967 (eerste deel van 'The myth of the machine').
Lewis MUMFORD, Mythos der Machine. Kultur, Technik und Macht, Wien (Europaverlag), 1974 (1970).

Bovenstaande tekst is van Roger Jacobs.

 

 

 




http://www.lappersfort.tk/
http://www.ggf.be/

Groene Gordel Front : Actiegroep ter verdediging van het Lappersfortbos en andere groene gordel bossen in Brugge.
Lappersfortpoets : Dichters die het opnemen voor het Lappersfort bos (en alle bossen).