Murray BOOKCHIN
(alias Louis Herber)

 

EEN LEVENSLANG ENGAGEMENT VOOR EEN RATIONELE MAATSCHAPPIJ.

Murray Bookchin (geb. 1921) is een Amerikaanse maatschappijkritische filosoof die in radikale kringen naam gemaakt heeft als vernieuwer van het sociaal anarchistische gedachtengoed. Hij is erin geslaagd de ecologische thematiek op een organische manier te integreren in zijn meer algemene kritiek op het kapitalisme dat volgens hem niet enkel gekenmerkt wordt door klassentegenstellingen maar ook een erfenis van diverse sociale hiërarchieën met zich meedraagt. Bookchins 'sociale ecologie' bevat echter niet enkel een kritisch luik, maar tevens een reconstructieve dimensie : de utopie van een rationele maatschappij gebaseerd op directie democratie. Het is een democratie waarvan het zwaartepunt ligt bij volksvergaderingen op gemeentelijk niveau : vandaar de benaming 'libertair municipalisme' of 'communalisme' die geplaatst wordt in een historische traditie waarvan de wortels teruggaan tot de Atheense polis.

Onder het banier van hamer en sikkel.

Murray Bookchin stamt uit een Joods-Russisch geslacht dat tot in het begin van de 20ste eeuw zijn wortels had in Zuid-Rusland, het huidige Moldavië. Zijn grootouders langs moederszijde waren beiden actief in de beweging van de Narodniki, de populistische socialisten die tussen 1860 en 1890 de voornaamste oppositiebeweging vormden tegen het tsaristische bewind. Grootmoeder Zeitel was boekhoudster in een arbeiderscoöperatief en grootvader Moshe schreef artikelen voor de progressieve Russische en Yiddische pers. Beiden stelden zich bewust seculier op : ze behoorden tot de zogenaamde 'Haskelah', de Joodse Verlichting, waarvan de aanhangers ijverden voor een emancipatie van religieuze orthodoxie en tradities.
In het repressieve politieke klimaat van na de mislukte revolutie van 1905 en na de dood van Moshe migreerde grootmoeder Zeitel tesamen met haar kinderen (waaronder de moeder van Murray) naar Amerika. De Bookchin-clan vestigde zich in de Joodse wijken van New York : aanvankelijk in Lower East Side, later in de Bronx. Daar werd Murray geboren in januari 1921. Het huwelijk van zijn ouders liep echter vlug spaak : in 1926 verliet zijn vader voorgoed het gezin en moeder Rachel vond terug onderdak bij grootmoeder Zeitel. De jonge Murray groeide op in een omgeving waarin de sociale contacten intens waren (de afzonderlijke buurten waren als dorpen waar alle bewoners elkaar kenden), de arbeidsomstandigheden hard (moeder werkte als arbeidster in de kleding­industrie, een artisanale vorm van kapitalisme waar uitbuiting troef was) en het fiere klassenbewustzijn deel uitmaakte van het dagelijkse leven. Zo heeft de oude Bookchin een blijvende herinnering overgehouden aan die avond in 1927 toen krantenjongens het nieuws meldden van de terechtstelling van Sacco en Vanzetti. Hij vertelt: "Alle lichten in mijn buurt gingen aan en iedereen kwam naar buiten om een krant te kopen. Sommigen reeds in nachtkledij. Er was een groot solidariteitsgevoel. Alhoewel ik in een Joodse buurt leefde en de terechtgestelden Italiaanse anarchisten waren zag ik tranen over de wangen van de buurtbewoners lopen. Ik werd wakker gemaakt door mijn grootmoeder die weende en me een krant liet zien met schetsen van beide mannen op de electrische stoel. Ook mijn moeder stond er verslagen bij. En mijn grootmoeder prentte me in : 'Zie wat de bazen de werkmensen aandoen. Vergeet dit nooit meer' " (Bookchin, 1999, p. 21).

De economische crisis van 1929 confronteerde de Bookchins met werkloosheid, verpaupering, voedselbedeling en huisuitzettingen wegens huurachterstal. In het jaar daarop werd de jonge Murray lid van de 'Jonge Pioniers', de kinderafdeling van de Amerikaanse Communistische Partij (CPUS). Nog eens vijf jaar later, in 1934, stroomde hij door naar de Young Communist League waar hij een kaderfunctie vervulde. Veel later zal Bookchin zich vooral de toenmalige revolutionaire gemoedsgesteldheid herinneren. Stakingsbewegingen en hoopvolle linkse verkiezingsuitslagen in de V.S. zelf en arbeidersopstanden in Wenen en het Spaanse Asturië leken een nieuwe rode stormvloed aan te kondigen. Als piepjonge politieke militant leerde Murray waardering op te brengen voor onafgebroken, geduldig en onopvallend politiek engagement dat mogelijk werd gemaakt door een onwankelbaar idealisme. "We lieten ons inspireren door figuren als Chernychevsky, de Narodniki en Lenin en in het bijzonder door Rosa Luxemburg en Karl Liebknecht, die hun leven gaven voor de zaak. We waren idealisten in de ware betekenis van het woord : bereid om ons leven in de weegschaal te leggen voor de revolutie." Tot in het begin van de dertiger jaren hadden de communistische basismilitanten nauwelijks gehoord van de Russische partijleider Jozef Stalin die ze als een eerder kleurloze uitvoerder van de Leninistische erfenis beschouwden. "We zouden ons nooit 'Stalinisten' genoemd hebben, in onze ogen waren we gewoonweg revolutionaire communisten."

Daar komt een einde aan in 1935 toen de Comintern (de door Stalin beheerste Communistische Internationale die de politieke strategie van de KP's overal ter wereld oplegde) beval dat de oude anti-kapitalistische strategie vervangen moest worden door een Volksfrontpolitiek. In het vervolg moest er gestreefd worden naar allianties met progressieve burgerlijke en sociaaldemocratische partijen om een dam op te werpen tegen het triomferende fascisme. Daarvoor moesten de revolutionaire doelstellingen voor onbepaalde tijd in de koelkast geplaatst worden. Toen Spaanse links-radikale bewegingen in 1936 een sociale revolutie op gang brachten werd deze door de plaatselijke KP en met hulp van Comintern-agenten genadeloos in de kiem gesmoord. Kwestie van de Westerse liberale democratieën te overtuigen van Stalins goede trouw. Vele oprechte communisten buiten de Sovjet Unie kregen de indruk dat hun partij een lijdzaam instrument geworden was van een opportunistische Sovjet-diplomatie die de belangen van de wereldrevolutie en het wereldproletariaat opofferde aan de belangen van de Russische staat. Die indruk werd nog versterkt toen Stalin er, enkele jaren later, niet voor terugschrok om een niet-aanvalspact te sluiten met het Hitlerregime. De Volksfrontpolitiek werd overboord gegooid en de ex-bondgenoten, de westerse liberale democratieën, kregen terug het etiket opgeplakt van imperialistische oorlogsstokers!

Deze gebeurtenissen deden de schellen van Bookchins ogen vallen. Hij nam afstand van het partijpolitieke engagement en wierp zich op het vakbondswerk. Na zijn middelbare studies werd hij immers fabrieksarbeider en tien jaar lang zou hij proberen zwarte staalarbeiders en Europese immigranten te werven voor de United Auto Workers. Tegelijkertijd met zijn verwijdering van de officiële communistische beweging, groeide zijn bewondering voor Leon Trotsky, de organisator van het Rode Leger en briljant bolsjevistisch theoreticus die door Stalin uit de Sovjet-Unie verbannen was geworden. Ondanks dreigingen en verdachtmakingen probeerde Trotsky de bakens uit te zetten voor een nieuwe, anti-stalinistische communistische politiek. Na 1940 verkeerde Bookchin constant in Trotskyistische middens. Daarbij kwam hij in contact met de gevluchte Duitse parlementariër Joseph Weber (in 1943/44) die een doorslaggevende invloed zou uitoefenen op zijn verdere politieke evolutie. Als konsekwente marxist-leninist had Trotsky, korte tijd voordat hij vermoord werd door een Stalinistische agent, voorspeld dat het losgebarsten conflict tussen de Westerse imperialistische mogendheden, net als op het einde van de eerste wereldoorlog, moest uitlopen op een revolutionaire uitbarsting waarin Duitsland terug een sleutelrol zou gaan spelen. Maar tegelijkertijd was hij eerlijk genoeg om toe te geven dat, in het geval deze voorspelling niet zou uitkomen, de ganse marxistisch-leninistische doctrine op losse schroeven zou komen te staan. Duitsland verloor de oorlog maar het Duitse proletariaat gaf geen revolutionaire krimp. Ondertussen lag Trotsky reeds vijf jaar in zijn Mexicaanse graf maar sommige van zijn kritische volgelingen - waaronder Joseph Weber en Murray Bookchin - bleven hem op zijn woord nemen. De revolutie was uitgebleven en het kapitalisme was dynamischer dan ooit uit de oorlog tevoorschijn gekomen. Wat nu met het marxisme(-leninisme)?

Wie zich niet liet verblinden door een politiek dogma moest erkennen dat het verfoeilijke kapitalisme blijkbaar een tweede adem had gevonden. Bovendien ervaarde men elke dag opnieuw aan den lijve dat het Amerikaanse proletariaat - de gedoodverfde doodgraver van het systeem - zich zonder complexen installeerde in het systeem. Niet langer vormden de arbeiders een subversieve gemeenschap die afwijzend stond tegenover de officiële maatschappij maar de oorlogsbijl van de klassenstrijd werd opvallend snel begraven in ruil voor betere arbeidsvoorwaarden en een hogere levensstandaard. Amerikaanse arbeid ging met 'haar' kapitaal een 'happy union' aan en weerspannige militanten die niet met hun tijd meewilden werden genadeloos aan de kant geschoven. De overgrote meerderheid van de vakbondsleden borgen hun vakbondsbadge - symbool van een trotse arbeidersidentiteit - definitief op, lieten de stedelijke arbeidersbuurten voor wat ze waren en verhuisden naar een landelijke voorstad waar ze zich de levenswijze van een nieuwe middenklasse eigen maakten.
Amerikaanse 'radicals' kwamen aldus voor een prangend dilemma te staan : hun klaarblijkelijk versleten uniform van wereldverbeteraar aan de haak hangen en meespringen in de grote stroom van de 'affluent society' ofwel aan de kant blijven staan en als bespottelijke don Quichotes de strijd blijven voeren tegen de windmolens van de nieuwe tijden ...

Sociale ecologie.

Murray Bookchin nam het besluit om tegen de stroom in te gaan. De kapitalismekritiek moest terug actueel gemaakt worden. En er moest nagedacht worden over een maatschappelijk alternatief dat niet langer gedragen zou worden door een revolutionaire arbeidersklasse en bovendien over mechanismen zou beschikken om de vorming van een onderdrukkende bureaucratie (zoals gebeurd was in de Sovjet-Unie) te voorkomen.
Om een antwoord te zoeken op dit soort vragen richtte Bookchin samen met een aantal andere ex-Trotskyisten in 1948 het tijdschrift 'Contemporary Issues' op. Daarin werd nagegaan hoe het kapitalisme de economie grondig wijzigde (opkomst van de welvaartsmaatschappij gebaseerd op massaproductie en -consumptie) maar ook andere levenssferen in haar greep kreeg : verstedelijking van het landschap, gebruik van chemicalieën in de landbouw en de voedingsindustrie, vertechnologisering van maatschappelijke problemen zonder oog voor de nieuwe gevaren die dit met zich meebracht ... "Op die manier werd het voor mij al heel vlug duidelijk dat het kapitalisme nieuwe problemen veroorzaakte. Niet enkel economische problemen - hoe belangrijk deze nog altijd mochten zijn - maar ook milieuproblemen en - breder genomen - ecologische problemen. Dat besef waartoe ik gedeeltelijk zelf, gedeeltelijk als lid van de (redactie)groep kwam zette me ertoe aan om te gaan schrijven over milieuvervuiling en de gevolgen daarvan" (Bookchin, 1999, p. 52). Concrete aanleidingen waren er genoeg : in 1954 werd er op de Bikini-atol voor het eerst geëxperimenteerd met de waterstofbom waarbij enkele Japanse vissers de dood vonden; in 1956 veroorzaakte een nucleair incident in het Engelse Windscale een fall-out over een groot deel van West-Europa; in 1958 werd de Amerikaanse veenbessenoogst (een belangrijk ingrediënt voor de gebakken kalkoen op Thansgiving Day!) door herbiciden aangetast ... De artikels en essays die Bookchin in de loop van de vijftiger jaren schreef zouden uiteindelijk culmineren in drie boeken : 'Our synthetic environment' (1962); 'Crisis in our cities' (ook in het Nederlands vertaald onder de titel 'Stikkende steden' (1965)) en 'The limits of the city' (werd pas uitgegeven in 1973). Vooral zijn eersteling uit 1962 ligt Bookchin nog steeds nauw aan het hart. Hij schetste daarin de kwalijke invloed van de stedelijk-industriële samenleving op het fysieke en psychische welbevinden van de mensen. En hij pakte uit met toendertijd zeer originele remedies : organische landbouw, hernieuwbare energiebronnen, kleinschalige ondernemingen, evenwichtsherstel tussen stad en platteland! Toeval wilde echter dat 'Our synthetic environment' in dezelfde periode verscheen als 'Silent spring' (Dode lente) van de natuurschrijfster Rachel Carson. Alhoewel haar invalshoek veel beperkter was dan die van Bookchin - ze behandelde het destructieve effect van het gebruik van chemicalieën op de vogelpopulatie - werd 'Dode lente' door haar elegante schrijfstijl en de vermaardheid die ze voordien reeds had verworven, een absolute bestseller (5 miljoen verkochte exemplaren). Debutant Bookchin - die toendertijd publiceerde onder het pseudoniem Lewis Herber - werd door deze grote dame volledig in de schaduw gesteld.

Nochtans werd in 'Our synthetic environment' de grondgedachte van Bookchins nieuwe maatschappijkritiek - die hij in een latere fase 'sociale ecologie' zou gaan noemen - reeds uiteengezet. Die komt hier op neer : "De scheiding tussen maatschappij en natuur heeft zijn diepste wortels in de sociale sfeer, namelijk in de diepgewortelde conflicten tussen de mensen onderling." Enkele jaren later, in 1965, publiceerde Bookchin het essay 'Ecology and revolutionary thought' (opgenomen in de verzamelbundel 'Post-scarcity anarchism' uit 1971) dat als het politieke manifest van de sociale ecologie beweging kan beschouwd worden.
Bookchin vat daarin de natuur niet op als een gestolde momentopname (zoals je die kan zien op natuurfoto's) maar wel als de totaliteit van haar eigen evolutie. De natuur is een permanente ontwikkeling naar meer differentiatie en complexiteit, die uitmondt in de geboorte van de homo sapiens. Dankzij zijn grotere anatomische flexibiliteit en herseninhoud wordt de mens de belichaming van nieuwe mogelijkheden waarvan de verwezenlijking zal leiden tot een breuk met de pre-menselijke natuur (door Bookchin 'eerste natuur' genoemd). In tegenstelling tot dieren die zich aanpassen aan het kader van hun natuurlijke omgeving, zullen mensen deze grenzen bewust overschrijden : zij vertonen creatief gedrag waardoor cultuur het uitzicht van de natuur gaat bepalen. Die culturele dimensie noemt Bookchin 'tweede natuur' om te benadrukken dat het menselijke creatieve vermogen - het vermogen om in te grijpen op de 'eerste natuur' - hem niet BOVEN de natuur stelt ('geschapen naar Gods beeld en gelijkenis'), maar ook niet ONDER de natuur (in de opvatting van sommige radicale ecologisten zijn mensen niet meer dan 'intelligente vlooien' in de pels van Moeder Aarde). Menselijke creativiteit - ook als die de vorm aanneemt van wetenschap en technologie - is zelf een voortbrengsel van de 'eerste natuur'. In veel opzichten zijn menselijke eigenschappen slechts uitvergrotingen van gedragingen die ook reeds aangetroffen worden bij dieren : de mens blijft dus steeds met één been in de natuur staan.
Maar tegelijkertijd overstijgt de mens met zijn andere been die eerste natuur. Terwijl het aanpassende gedrag van niet-menselijke soorten bepaald wordt door instincten en geconditioneerde reflexen, zal het creatieve gedrag van de menselijke soort bepaald worden door veranderbare maatschappelijke instellingen die zowel overwegend coöperatief als overwegend dominerend of antagonistisch gedrag kunnen teweegbrengen. In de beginfase van de menselijke vermaatschappelijking - het tijdperk van de 'organische samenleving' - gebeurt de socialisatie van biologische gegevenheden (jong-oud, man-vrouw, zwak-sterk, bloedverwant-vreemdeling) voornamelijk in een coöperatieve geest : geen enkele groep domineerde, de verschillende groepen hadden elkaar nodig om een relatief stabiel geheel te vormen... Binnen zulke egalitaire maatschappelijke instellingen voelde de mens zich een gelijkwaardig onderdeel van de wereld in haar geheel waaraan men kon participeren door middel van allerlei rituelen (cfr. de magie van de tovenaar die de geesten van bejaagde dieren 'overhaalt' om zich te laten vellen door de jagers).

Hoe komt het dan dat die oorspronkelijk egalitaire instellingen gebaseerd op een ethiek van de complementariteit omgevormd worden tot instellingen die dominerend gedrag gaan voortbrengen? Door wat Bookchin als een 'subtiele historische dialectiek' omschrijft die in gang gezet wordt door uiteenlopende gebeurtenissen (klimaatswijzigingen, technologische innovaties, bevolkingstoename, migratiestromen en militaire confrontaties) worden er heel geleidelijk aan hiërarchische instellingen in het leven geroepen waardoor de coöperatieve ethiek ondergesneeuwd geraakt (maar nooit volledig verdwijnt) onder antagonistische machtsrelaties. Statusverschillen die uitvergroot worden door bovenvermelde evoluties doen ongelijke machtsverhoudingen ontstaan tussen mannen en vrouwen, krijgers en boeren, priesters en leken... die aan de basis liggen van onderdrukking (politiek) en uitbuiting (economisch).
Deze triomf van de hiërarchische instellingen voedt tevens een navenant wereldbeeld waarin de soorten worden ondergebracht in een hiërarchische levensketen ('chain of being') met de mens aan de top. Met de onttovering van dat wereldbeeld in de moderne tijd (vanaf de 17de eeuw) gaat de natuur opgevat worden als een vreemde, 'vrekkige', mensvijandige sfeer die enkel door een strakke maatschappelijke arbeidsorganisatie dienstbaar gemaakt kan worden aan de mens.
Deze hiërarchische en antagonistisch gestructureerde maatschappij heeft ons in de tweede helft van de 20ste eeuw, mede door de explosieve groei van het kapitalistisch wereldsysteem, op een punt van 'no return' doen belanden waar het volstrekt niet overdreven is te veronderstellen dat de onmisbare mogelijkheidsvoorwaarden voor hogere levensvormen onherstelbaar vernietigd zullen worden.
Naast deze apokalyptische boodschap bevat de sociale ecologie echter ook een constructieve-utopische dimensie waarin de bakens uitgezet worden voor de opbouw van een menselijk en ecologisch gezonde samenleving (cfr. supra).

Naar een synthese van de New Left en de Tegencultuur.

Uit deze brede maatschappelijke benadering van de milieuproblematiek blijkt dat Bookchin zich nooit heeft laten verleiden door de sirenenzang van het academische specialistendom. Hij moet gesitueerd worden in de historische traditie van 'generalisten', bedenkers van 'grote verhalen' zoals Herbert Spencer, Karl Marx, Peter Kropotkin en - recenter - Lewis Mumford die filosofie en natuurwetenschappen, anthropologie en geschiedenis, sociologie en politiek probleemloos integreerden. Bovendien combineerde hij zijn poging tot theoretische synthese bewust met politiek engagement. In de vijftiger jaren ondersteunde hij de Hongaarse opstand tegen de Russische bezetting, nam hij deel aan het pacifistische verzet tegen de door de Amerikaanse overheid georganiseerde burgermobilisaties in het kader van de Koude Oorlog en was hij lid van de New Yorkse CORE-afdeling (Congress of Racial Equality) die o.m. jonge vrijwillig(st)ers naar het Zuiden zond om zwarte kiezers te registreren en een einde te maken aan de blanke dominantie en de feitelijke apartheidspolitiek.
Samen met de mogelijkheden die geboden werden door de 'post-schaarste economie' (die productief genoeg was om de arbeidstijd drastisch in te krimpen) lag dit politieke verzet aan de basis van het jongerenprotest dat de zestiger jaren zou kenmerken. De gepolitiseerde jongeren, meestal studenten uit de middenklasse, hielden in 1962 de SDS (Students for a Democratic Society) boven de doopvont. De SDS gaf een manifest uit - de Port Huron-Verklaring - waarin ze haar politiek programma uiteenzette. Dit was links-populistisch van strekking met het accent op economische rechtvaardigheid en een konsekwente participatieve democratie zonder etnische discriminatie en met vage aanzetten voor vormen van directe democratie. De New Lefters zouden een belangrijke rol gaan spelen in de burgerrechtenbeweging en de campagnes tegen de Viëtnam-oorlog.
Daarnaast ontstond er ook een bredere tegenculturele beweging die haar pijlen in de eerste plaats richtte tegen de kleinburgerlijke bekrompenheid van een op arbeid en consumptie toegespitste samenleving, echter zonder de economische en politieke instellingen expliciet aan de kaak te stellen. Het was een culturele 'anders gaan leven'-beweging die met behulp van communes, coöperatieven, andere omgangsvormen, muziek, herwaardering van niet-Westerse waardenpatronen, enz. in het hier-en-nu een andere toekomst wilde voorbereiden. Murray Bookchin, ondertussen de 40 reeds voorbij maar met een open oog voor relevante maatschappelijke verschuivingen, reageerde entoesiast en meende bij de rebellerende jeugd een substituut te vinden voor een grotendeels geïntegreerde arbeidersklasse. "Ik voelde heel sterk aan dat het belangrijk was om deze twee (stromingen) samen te brengen - de Tegencultuur en de New Left; hippies, zwarten en anti-oorlogsactivisten - om aldus de tegen­cultuur te bezielen met politiek realisme en omgekeerd de New Left met het utopisme van de tegenkultuur. In mijn ogen bestond er een geweldig potentieel voor het tot standbrengen van een cultureel rijk gevarieerde, visionaire, utopische en zelfs communistische beweging gedragen door een radikale anarchistische politieke ideologie en alternatieve levenswijzen gericht op vrijgevochten relaties en een doorgedreven emancipatie." (Bookchin, 1999, p. 71). In het midden van de zestiger jaren leek het erop dat Bookchins hoop bewaarheid zou worden, maar na 1968 gingen beide stromingen elk hun eigen weg. De SDS - New Left liep verloren in haar identiteitspolitiek (de Black panthers gaan zich opwerpen als voorhoede van de beweging en maten zich daarbij een macho-militaristische stijl aan) en in haar acceptatie van een dogmatisch marxisme-leninisme dat de oude Port Huron-Verklaring ging overschaduwen. Daardoor ging de voeling met de Amerikaanse realiteit helemaal verloren en ging de beweging sekte-achtige allures aannemen. De a-politieke opstelling van de tegenkultuur zou uiteindelijk leiden tot enerzijds haar normalisering (commercialisering van muziek, levensstijl, 'vrije liefde', creativiteit, mystiek, enz.) en anderzijds haar marginalisering en criminalisering (hard drugs).

Bookchin had vrij vlug door vanuit welke richting de wind kwam en hij probeerde het tij te doen keren. Vanaf 1967 werkte hij actief samen met de New Yorkse Anarchos-groep die een tijdschrift op 2000 exemplaren uitgaf en naar schatting 20.000 jongeren bereikte. Met de Anarchos-groep als ruggensteun richtte hij een nieuwe anarchistische tendensgroep op binnen de SDS : de Radical Decentralist Project. Tijdens de laatste SDS-Conventie in juni 1969 verspreidde hij de lezenswaardig gebleven vlijmscherpe aanklacht tegen het aan invloed winnende marxisme(-leninisme) 'Listen, marxist' (opgenomen in de bundel 'Post-scarcity anarchism'). Het RDP kon 10% van de 2500 congresgangers achter haar standpunten verzamelen maar de over­grote meerderheid helde over naar de twee traditionenele marxistisch-leninistische tendenzen (die stelden dat de studenten zich ten dienste moesten stellen van de revolutionaire arbeidersklasse) of naar de maoïstische fractie (die stelde dat de Amerikaanse studenten de Derde Wereld-verzetsbewegingen moesten steunen in hun strijd tegen het imperialistische Amerika).
Bookchin legde de vinger op drie zwakke plekken van de SDS.
Eerst en vooral beschikte zij niet over een aangepaste radikale politieke theorie. In plaats daarvan stelde zij zich tevreden met flinterdunne, modieuze dogma's uitgedacht in een lang vervlogen verleden of in een totaal andere maatschappelijke context en die op de Amerikaanse realiteit pasten als een tang op een varken. De SDS beschikte evenmin over een werkzame organisatorische structuur. Bookchin vergeleek de organisatie wel eens met een 'draaideur', een duiventil zouden wij zeggen, waarin toevallige aanwezigen gewichtige beslissingen namen om zich vervolgens... nooit meer te laten zien. De SDS slaagde er tenslotte ook niet in een praktijk van permanente en duurzame communicatie met brede volkslagen te ontwikkelen. Zij onderschatte het belang van overtuigingswerk en radikale educatie in een tijdperk dat men nauwelijks pre-revolutionair had kunnen noemen. In plaats daarvan werd alle energie gestoken in mobilisaties voor grootse anti-oorlogsmanifestaties in Washington. Van serieus educatief en organisatorisch werk in eigen buurt of omgeving was nauwelijks sprake. En Bookchin besluit: "We moeten een levende aanwezigheid vormen in onze buurten, grootsteden en gemeenten en we moeten de problemen van sociale verandering aankaarten vanuit de feitelijke ervaringen van gewone mensen en niet vanuit de vluchtige en avonturistische invalshoek van adolescenten." (Bookchin, 1999, p. 109).

In de tweede helft van de zestiger jaren neemt Bookchin voor het eerst terug de draad op van de anarchistische traditie en formuleert een fundamentele kritiek op het marxisme dat - in zijn oordeel - een fatale ideologische hegemonie verwerft in de studentenbeweging van de V.S., maar ook overal elders in de wereld. Wat zijn nu de hoofdlijnen van zijn kritiek?
Bookchin verwijt Marx dat deze - in het verlengde van de Verlichtingstraditie - de natuur voorstelt als zijnde een te overwinnen 'rijk van de noodzaak'. De mensheid kan slechts het 'rijk der vrijheid' (socialisme) binnentreden wanneer zij zich weet te bevrijden van de afhankelijkheid van de natuur via de uitbouw van een gedisciplineerde arbeidsmachine (kapitalisme) die economische overvloed produceert. Socialisme veronderstelt dus noodzakelijkerwijze de uitbuiting van de natuur die op haar beurt weer de uitbuiting van de ene mens door de andere rechtvaardigt. Op die manier situeert Marx het ontstaan van de onderdrukking in de klassenheerschappij die hij als een onvermijdelijke tussenschakel beschouwt om de dictatuur van een schaarse natuur op te heffen. Bij Bookchin daarentegen vindt overheersing zijn oorsprong in sociale hiërarchieën (die oorspronkelijk geen economisch of uitbuitend karakter hadden) die heel ver teruggaan in de geschiedenis en daarom ook moeilijker uit te schakelen zijn dan de klassen-heerschappij die van een recentere datum is.
Uit bovenstaande vloeit ook een divergerende geschiedenisopvatting voort. Bookchin verwijt Marx een economistische en teleologische benadering : alle pre-kapitalistische maatschappijvormen worden voorgesteld als voorlopers van het kapitalisme dat zelf weer - via het opvoeren van de productiecapaciteit - de vestiging van een communistische maatschappij zal mogelijk maken. Het communisme is als het ware het opgeloste raadsel van de geschiedenis en alles wat eraan voorafgaat wordt in functie van dat einddoel ontrafeld! Bookchin daarentegen vat de geschiedenis op als een permanente strijd tussen een anti-hiërarchische vrijheidstraditie ('legacy of freedom') en een onderdrukkende en uitbuitende traditie ('legacy of domination') die op cruciale momenten ('historical crossroads') de confrontatie met elkaar aangaan waarbij het nooit op voorhand vaststaat welke partij de overwinning zal behalen. Marx' communistische maatschappij behoort tot de mogelijkheden maar er is geen enkel historische wetmatigheid die garandeert dat die mogelijkheid ooit effectief zal verwezenlijkt worden. De toekomst blijft steeds open en welke toekomst ons te wachten staat hangt in laatste instantie af van de menselijke wil (een typisch anarchistische gedachte).
Tenslotte verwijt Bookchin Marx te veel vertrouwen te stellen in de staat en het parlement als instrumenten om het socialisme tot stand te brengen. Hij vraagt zich af : hoe kan je met instrumenten die oorspronkelijk bedoeld waren om het volk uit te sluiten van de macht een authentieke volksmacht opbouwen?

Toch is Bookchins 'sociale ecologie' niet bedoeld als een negatie van het marxisme, wel als een dialectische 'opheffing' ervan. Het wil de positieve aspecten van het marxisme samenbrengen met elementen van anarchisme, ecologie en feminisme.
Zo streefde Marx terecht naar een coherente socialistische doctrine, een 'groot verhaal' dat ons zowel inzicht bijbrengt én aanzet tot maatschappijverandering. Alleen betreurt Bookchin de wetenschappelijke pretentie waarin Marx zijn theorie stak. Maar Marx had gelijk om het samengaan van theorie en praktijk na te streven : de interpretatie van de wereld moet als richtsnoer voor haar verandering gebruikt worden. Want verandering is zowel wenselijk als noodzakelijk. Om deze stelling te rechtvaardigen leunt Bookchin opnieuw sterk aan bij Marx' kapitalisme-kritiek. Voor Bookchin is het kapitalisme het absolute kwaad : het resultaat én de motor van een maatschappelijk ontbindingsproces, een sociale wanorde 'die kankerachtig floreert op de stoffelijke overschotten van de voorafgaande, traditionele maatschappijen'. Tenslotte loopt Bookchin erg hoog op met Marx' dialectische benaderingswijze : soms wordt ze wat té mechanisch gehanteerd maar ze is onovertroffen in Het Kapitaal waar ze de perfectie van Hegels Logik benadert, (volgens Bookchin) hét absolute meesterwerk in de geschiedenis van de filosofie.

De nieuwe sociale bewegingen.

De maatschappelijke recuperatie van de tegencultuur en de marginalisering en verschrompeling van de New Left vormden de voedingsbodem voor de single-issue bewegingen van de zeventiger en tachtiger jaren : de nieuwe sociale bewegingen die zich engageerden rond één thema. Zowel in de vrouwenbeweging als in de ecologische beweging ontdekte Bookchin veelbelovende perspectieven. De vrouwenbeweging omdat ze de aandacht vestigde op de gender-machtsongelijkheid die niet samenviel met de klassentegenstelling maar terugging naar sociale mechanismen die veel ouder waren dan het kapitalisme. Het grote succes van de ecologische beweging bevestigde Bookchin in zijn rol van voorloper en theoreticus van de politieke ecologie. Eén van de bekendste Amerikaanse milieuhistorici Roderick Nash (o.m. auteur van de klassieker 'Wilderniss and the American mind') omschreef Bookchin in 1989 als de "veteraan in de loopgraven van de Amerikaanse milieu-oorlog". Toch zouden beide bewegingen Bookchin uiteindelijk ontgoochelen. Steeds opnieuw drong hij erop aan dat de feministische machtskritiek veralgemeend zou worden tot een anti-hiërarchische kritiek terwijl de ecologische problematiek geplaatst moest worden in de politieke context van kapitalisme, klassenheerschappij en een hiërarchische mentaliteit. In de loop der jaren bleek het merendeel der feministen zich tevreden te stellen met een emancipatie binnen het kader van de bestaande maatschappij : gelijke (promotie)kansen en 'gelijk loon voor gelijk werk'. Nogal wat milieubewegingen evolueerden naar een politiek van kapitalistische modernisering : het stimuleren van technologische innovaties die de uitputting van natuurlijke rijkdommen afremmen en de vervuiling aan banden legt. Aan het anti-ecologische grondmechanisme van het kapitalisme wordt echter niet geraakt : het oneindige economische groeimodel dat ideologisch vertaald wordt in het Vooruitgangsparadigma. De groene partijen bezegelen dit ecologische moderniseringsprogramma met de uitsluiting van hun 'fundamentalistische' partijfracties die weigeren om zich inhoudelijk en organisatorisch te laten 'normaliseren'. Dat was o.m. het geval met de Duitse Grünen die lange tijd op de sympathie van Bookchin hebben kunnen rekenen maar die in 1991 Jutta Ditfurth - tussen 1984 en 1988 radikaal-feministi­sche partijvoorzitster en regelmatige gesprekspartner van Bookchin - uit het partijbestuur verwijderden.

Met de politieke stroomlijning van de brede middenmoot van de ecologisten georganiseerd in de groene partijen verschuift Bookchins aandacht naar de radicale en buitenparlementaire ecologische bewegingen die in Noord-Amerika als 'diepe ecologisten' bekend staan. De term 'diepe ecologie' werd in 1973 geïntroduceerd door de Noorse filosoof Arne Naess met de bedoeling om zich te onderscheiden van een 'oppervlakkige' milieubekommernis die enkel door menselijk eigenbelang ingegeven wordt. 'Oppervlakkige' milieubeschermers rechtvaardigen hun optreden met een passend nutsargument : 'en wat wint de mens ermee'? Hun filosofische fundament is het anthropocentrisme : de opvatting dat de mens de kroon is van de schepping en de maat van alle dingen. Het overstijgen van dit anthropocentrisme veronderstelt dat we terug voeling krijgen met onze natuurlijke oorsprong, dat we de bevindingen van de evolutionaire biologie en de ecologie als het ware zouden verinnerlijken. Deze 'diepe ecologie' is geen eenduidige, coherent uitgewerkte filosofie : het is een platform opgebouwd rond stellingen en gedragscodes die in een losse samenhang tot elkaar staan. Twee basisnormen houden het wankele gebouw van de diepe ecologie recht. Enerzijds is er de norm van de 'zelfrealisatie' die verwijst naar de innerlijke verrijking als het resultaat van het voortdurende doorbreken van de enge grenzen van het 'ik' en een identificatie-act met onze menselijke en niet-menselijke omgeving. Anderzijds is er de norm van het biocentrische egalitarisme : alle organismen en entiteiten hebben, als onderdelen van een in elkaar verweven geheel, een gelijk recht om te leven en zich te ontplooien. Ze hebben gelijke intrinsieke waarde. De traditionele mensgerichtheid moet plaatsmaken voor de visie dat de mens 'ten volle burger is van de biotische gemeenschap' en niet langer als heer en meester over de andere soorten kan regeren.
Tijdens een memorabele toespraak tot de militanten van de Amerikaanse groene partij in Amherst in 1987 oefende Bookchin een scherpe kritiek uit op deze 'diepe ecologie' die volgens hem niet te rijmen valt met de beginselen van een radikale sociale ecologie. Bepaalde stromingen binnen de diepe ecologie maken zich schuldig aan regelrechte misantropie (mensvijandigheid). De mensheid wordt voorgesteld als een homogene soort die door zijn voortplantingsvermogen en het vermogen om zijn omgeving aan te passen aan zijn eigen behoeften het ecologische weefsel van de planeet vernietigt. Oplossingen worden dan gezocht in een drastische reductie van de bevolkingsaantallen (waarbij vooral het Zuiden geviseerd wordt) en in een meer inpassende/beschouwende houding tegenover de natuur. Bookchin repliceert dat niet 'de' mens de natuur vernietigt maar welbepaalde maatschappelijke kaders die dominerend denken en handelen genereren. Evenmin als aan de andere soorten kan men het de mensen verwijten dat ze hun omgeving veranderen. De kwestie is alleen hoe ze dat doen : rationeel en ecologisch of omgekeerd en dat wordt in laatste instantie bepaalt door het maatschappelijk kader waarbinnen ze leven!

Rots in de postmodernistische branding.

Sinds Bookchin in 1987 afstand nam van de radikale ecologisten die zich herkennen in één of andere vorm van 'diepe ecologie' is het ideologische klimaat zeker niet gunstiger geworden voor de verspreiding van zijn rationele en linkse variant van het radikale ecologisme. Integendeel : in 1995 vond hij het nodig zijn polemische essaybundel 'Reenchanting humanity' te laten verschijnen met de veelzeggende ondertitel 'A defense of the human spirit against antihumanism, misanthropy, mysticism and primitivism.' Daarin neem hij irrationele politieke en filosofische stromingen op de korrel die kunnen rekenen op een zekere populariteit in radikaal-ecologische kringen : primitivisme, technofobie, eco-mystiek, Malthusianisme, wetenschapsrelativisme (Feyerabend!), postmodernisme... Gemeenschappelijk aan deze uiteenlopende stromingen is dat ze allemaal op de een of andere wijze terugwillen naar de oorsprong, de oergrond, het authentieke, het niet-bemiddelde (='primality'). Enkele voorbeelden : de eco-mystiek vindt die oorsprong in het cybernetische functioneren van Gaia (Moeder Aarde) : het neo-Mathusianisme in de onveranderlijke demografische wetmatigheden; het primitivisme in de leefwijze van de schriftloze volkeren; het postmodernisme in het particuliere of discontinue gebeuren... De oplossing van de kwalen van onze tijd zoeken deze denkrichtingen dan ook in een terugkeer naar deze oergegevenheden. Waardoor ze zich niet enkel tot maatschappelijke irrelevantie veroordelen maar ook in ideologisch gevaarlijke vaarwateren dreigen terecht te komen.

In hetzelfde jaar 1995 publiceert Bookchin de brochure 'Social anarchism or lifestyle-anarchism. An unbridgeable gap.' waarin hij stelt dat bovenstaande maatschappelijk irrelevante en anti-rationele ideeën hun neerslag hebben gevonden in het 'levensstijl-anarchisme', dat zich verliest in happenings en provocaties, en niets meer te maken heeft met de traditie van het sociale anarchisme waarin Bookchin zich situeert. Het sociale anarchisme werd door Michael Bakoenin als volgt gekarakteriseerd : 'Vrijheid zonder socialisme is privilege en onrecht; socialisme zonder vrijheid is slavernij en brutaliteit.' Die socialistische dimensie wordt door het levensstijl-anarchisme overboord gegooid en is daardoor een exacte politieke weerspiegeling van de dominante cynische en narcistische geestesgesteldheid van deze tijd. Mensen zijn in de allereerste plaats met zichzelf bezig met veronachtzaming van de noodzaak van politieke of maatschappelijke verandering. Alle accent komt te liggen op persoonlijke autonomie of negatieve vrijheid : doe waar je je goed bij voelt zolang je daarmee de vrijheid van de anderen maar niet aantast. Daarbij breekt men met de oude radikale traditie waarin het vrijheidsstreven steeds in verband werd gebracht met een maatschappelijke omwenteling. Verlichtingsfilosofen hadden de maakbaarheid van de maatschappelijke instellingen aangetoond. Socialistische denkers hielden zich bezig met de vraag : hoe zou een rationeel georganiseerde maatschappij er kunnen uitzien? Daarbij worden individu en maatschappij als historisch bemiddeld gezien. Een individuloze maatschappij is even zinloos als een a-maatschappelijk individu. Een individu dat zich plaatst in de maatschappelijke vrijheidstraditie ('legacy of freedom') engageert zich voor de totstandkoming van een rationeel maatschappelijk kader dat op zijn beurt weer de voedingsbodem vormt voor de vrije expressie van sociale individuen. En Bookchin besluit: 'De hoeksteen van het sociale anarchisme bestaat erin dat de mensen hun sociale belangen kunnen behartigen via een rationeel vertoog.' (Bookchin, 1999, p. 203).

De verontwaardigde reacties op 'Reenchanting humanity' en de kritische brochure over het levensstijl-anarchisme hebben Bookchin het etiket opgeleverd van dogmatische ideoloog die enkel mensen in zijn omgeving tolereert die het eens zijn met de Leer van de Grote Meester.
Bookchin rechtvaardigt zijn voorkeur voor polemiek op basis van een 'dialectiek van het meningsverschil'. Wie steeds het accent legt op overeenkomsten en geen oog heeft voor de verschillen, verzandt uiteindelijk in vage grote gemene delers die nauwelijks een hecht fundament kunnen vormen voor een coherente theorievorming, een werkzame organisatiestructuur en een vruchtbare praxis (de Drievuldigheid van de Bookchiniaanse politieke filosofie). Een 'dissensus', gebaseerd op overtuigende en rationele tegenargumenten, kan als motor fungeren van een voortdurende, gepassioneerde dialoog. "Consensus, daarentegen, erkent geen minderheden maar snoert hen de mond ten gunste van het metafysische 'ene' van de consensusgroep met haar grijze uniformiteit. Het verstikt de dialectiek van ideeën die voortgedreven worden door oppositie, confrontatie en beslissingen waarmee niet iedereen moet of kan akkoord gaan, wil men tenminste voorkomen dat de maatschappij een ideologisch kerkhof wordt." (Bookchin, 1999, p. 149).
Een andere rechtvaardiging vindt Bookchin in het ideologische klimaat van reactie en barbarij dat kenmerkend is voor het naoorlogse kapitalisme. De razendsnelle economische en technologische expansie gaan gepaard met een uitholling van de democratie, een terugschroeven van de burgerlijke vrijheden en een culturele regressie (van humanistisch internationalisme naar een biologisch of religieus particularisme). Hij legt een verband tussen de irrationele stromingen die de kop opstaken in de eerste decennia van de 20ste eeuw (en o.m. bekritiseerd door Georg Lukàcs, 'Zerstörung der Vernunft' en door Max Horkheimer, 'Eclipse of reason') en de anti-humanistische stromingen die hij in zijn 'Re-enchanting humanity' op de korrel nam. Met anti-humanisme bedoelt hij dat ze allen op de een of andere wijze het specifiek menselijk vermogen tot rationeel denken en handelen in vraag stellen. Omdat ze onterecht veronderstellen dat de menselijke rede noodzakelijkerwijze barbaarse ideologieën, technologieën en civilisaties voortbrengt. Men mag niet in de fout vervallen om de mens op te vatten als een demoon, net zo min trouwens als in hem een 'beeld van God' te zien (zoals religieuze anthropocentristen dat doen). De mens is een flexibel en veranderbaar wezen dat de mogelijkheid in zich draagt om een rationele, dat wil zeggen een humane en ecologisch verantwoorde, maatschappij tot stand te brengen. Bookchin beschouwt dit rationalisme als de belangrijkste erfenis van de Europese intellectuele geschiedenis die aanving in de klassieke Oudheid (Aristoteles), opnieuw opflakkerde in de Middeleeuwse theologie (toen de rede gebruikt werd om het geloof te rechtvaardigen) en een voorlopig hoogtepunt bereikte in de Verlichting en de oorsprongsfase van het socialisme (dat de maatschappelijke voorwaarden wilde vervullen om het Verlichtingsprogramma in de praktijk te brengen).

Hier is echter een filosofisch intermezzo op zijn plaats. Bookchins hoge waardering voor de rationele traditie betekent niet dat hij een ongenuanceerde propagandist is van de conventionele, analytische of instrumentele rationaliteit. Het is deze 'ingenieursrationaliteit' die onterecht een monopoliepositie bekleedt in onze huidige tijd. Instrumentele rationaliteit leert ons hoe de dingen in elkaar zitten, hoe we ze kunnen maken en beheersen. Dit soort rationaliteit moet er ongetwijfeld zijn maar is ongeschikt om de intermenselijke relaties te begrijpen en te regelen. Daarvoor is een dialectische rationaliteit nodig. Onder dialectiek verstaat Bookchin een dynamische benaderingswijze die een open oog heeft voor de mogelijkheden die in (menselijke) entiteiten aanwezig zijn en die zich onder gunstige voorwaarden ook zullen kunnen verwezenlijken. Dialectische beschouwd is elke entiteit het resultaat van een (al dan niet afgeremd of afgeweken) ontwikkelingsproces dat zelf ook weer zwanger gaat van nieuwe mogelijkheden. Ze moet beschouwd worden als een fase in een gericht continuum. De dialectische rationaliteit vindt zijn toepassingsdomeinen in de psychologie (menselijke individuele ontwikkeling), de sociologie, de geschiedenis en de politiek (veranderbaarheid van maatschappelijke instellingen) maar ook in de evolutionaire biologie.
Naast de instrumentele en dialectische rationaliteit spelen ook a-rationele vermogens een rol in Bookchins politieke utopie : het verlangen, de verbeelding, de emoties, de intuïtie , ... Zij zijn onontbeerlijk in de specifieke levenssferen van de familie, de vriendschap, de kunst, sport en spel. Hij waarschuwt echter dat ze slechts een ondergeschikte rol mogen spelen in de politiek zoals het explosieve en barbaarse samen­gaan van fascistische politiek en irrationaliteit aangetoond heeft.

Politiek versus staatskunde.

Het rationele karakter van een maatschappij moet tot uitdrukking komen in haar instellingen. Bookchin denkt daarbij in de eerste plaats (maar niet uitsluitend) aan de institutionalisering van een directe democratie waarvan de wortels teruggaan tot de Atheense polis. Het democratische Athene is geen navolgenswaardig model voor het politiek wenselijke in onze tijd, maar toont wel aan dat de mensen over de mogelijkheden beschikken om - tot op een zeker punt - de grenzen van hun eigen tijd te overstijgen. We kunnen onze rede aanwenden om iets totaal nieuws tot stand te brengen dat breekt met wat gebruikelijk was of met wat rondom ons als 'realistisch' wordt voorgesteld.

Verliezen we daarbij niet uit het oog dat ten tijde van de Atheense polis het menselijke gemeenschapsleven uitsluitend verankerd was in - reële of fictieve - banden van bloedverwantschap (stamverband of coalities van stammen).
Zo'n stammengemeenschap vertoont twee opvallende kenmerken. Enerzijds heerst er een gelijkheid geworteld in het bloed : men kan van buitenuit geen lid worden van een stam, men wordt erin geboren of er via een uitgebreid ritueel in opgenomen. Anderzijds krijgt ook 'politiek' een specifieke invulling binnen een tribaal kader. 'Politiek' slaat niet op beslissingen omtrent de organisatie van de samenleving. Die problemen worden immers geregeld door de traditie (overgeleverd door de stamoudsten). Politiek heeft eerder te maken met beslissingen over practische kwesties betreffende het collectieve overleven (bijvoorbeeld: wanneer moeten we het kamp opbreken om naar de hoger gelegen zomerse jachtvelden te trekken?).

In zijn boek 'From urbanization to cities' (1987, 1992) toont Bookchin aan hoe de Griekse polis zich geleidelijkaan verwijderd heeft van die twee typische kenmerken van een stammensamenleving. Enerzijds de bloedband. Het patriachale gezag blijft natuurlijk hoog in aanzien staan in Athene, maar de zonen winnen geleidelijkaan aan gezag en autonomie. Buitenstaanders, vreemdelingen, kunnen weliswaar geen aanspraak maken op volledige burgerrechten maar ze genieten wel van wettelijke bescherming van hun persoon en bezittingen. Symbolisch voor de bewuste politiek om het belang van de biologische factor in de gemeenschapsvorming in te perken was het optreden van de wetgever Kleisthenes. Hij deelde Athene willekeurige op in 10 nieuwe districten die niet meer samenvielen met de woonplaats van de 10 oorspronkelijke stammen die Athene, volgens de overlevering, zouden gesticht hebben. Op die manier maakte hij in één klap komaf met de oude stamvetes en de traditie van de bloedwraak die de notie van 'gemeenschappelijk belang' belemmerden. Om die breuk te vergulden mogen de nieuwe districten de naam van de oude stammen blijven dragen maar in plaats van een biologische gaan ze nu een civiele werkelijkheid dekken. Aldus lagen de Atheners aan de basis van de universele notie van 'mensheid' (humanitas), een beslissende stap vooruit in onze beschavingsgeschiedenis.

Maar ook de 'politiek' wordt gerevolutioneerd in de Atheense context. Bookchin wijst in dit verband naar de controverse tussen Aristoteles en de sofist Lykophron over de beweegredenen van mensen om samen een stad te gaan stichten. Lykophron beweerde dat de stad niet meer was dan een opportunistisch verbond tussen mensen om de goederenruil te bevorderen en te verhinderen dat men elkaar schade zou berokkenen. Volgens Aristoteles daarentegen mag het onstaan van de stad niet in verband gebracht worden met het behalen van materiële voordelen. Dat materiële hoort thuis in de sfeer van de 'oika', het private huishouden geschraagd door dienstbaarheidsrelaties en de zorg voor concrete behoeftebevrediging. Volgens Aristoteles behoort het tot de menselijke telos (zijn intrinsieke doelgerichtheid) om het loutere overleven te overstijgen. Door participatie in het beheer van de polis kan de mens zijn typisch menselijk vermogen, zijn logos (= rationeel oordeelsvermogen), in de praktijk brengen en verder ontwikkelen. Volgens Aristoteles valt politiek dus niet langer samen met het nemen van concrete beslissingen in de sociale sfeer maar betreft creatieve beraadslaging over fundamentele zaken die vroeger in overeenstemming met de traditie afgehandeld werden.

Bookchin gaat bij de Atheners zijn ideaal van het 'politieke' ontlenen: als 'burgers' - die de sfeer van het sociale en het biologische overstegen hebben - verwezenlijken we de mogelijkheden en de vermogens die specifiek zijn voor de mens. 'Politiek' verrijkt ons mens-zijn. Maar die 'politiek' moet dan wel uitdrukkelijk onderscheiden worden van de 'staatskunde', wat verwijst naar de professionalisering van het beheer van het openbare leven. Deze degradatie van politiek tot staatskunde vindt zijn historische oorsprong in de Romeinse republiek. Daar is politiek niet langer meer de zaak van de betrokken burgers, maar wordt toegewezen aan gekozen surrogaten die van het openbare leven hun privaat domein maken. De burgers worden herleid tot 'volk', een manipuleerbare massa waarvan de emoties kunstig bespeeld worden door de retoriek van de beroepspolitici. De 'grassroots', het opvoedende discussieveld zoals dat gevormd werd door de agora in de Atheense polis, is uiteengevallen in wat losse grassprieten, dat wil zeggen geprivatiseerde en geïsoleerde burgers die door de beroepspolitici teruggedrongen worden in Aristoteles' sfeer van de oika, de sfeer van de productie en de consumptie. Staatskunde is anti-politiek zoals Rousseau in de 18de eeuw reeds op een onovertroffen wijze stelde: "De soevereiniteit kan niet worden vertegenwoordigd om dezelfde reden als ze niet kan worden vervreemd : ze bestaat wezenlijk in de algemene wil en de wil laat zich niet vertegenwoordigen. Hij is het zelf of hij is iets anders : er is geen tussenweg. De afgevaardigden van het volk zijn dus niet zijn vertegenwoordigers en kunnen dat ook niet zijn; zij zijn slechts zijn lasthebbers : zij kunnen nergens een definitieve beslissing over nemen. Iedere wet die het volk niet persoonlijk heeft bekrachtigd, is nietig : het is helemaal geen wet. Het Engelse volk denkt vrij te zijn : het vergist zich deerlijk, want het is dat slechts gedurende de verkiezing van de parlementsleden. Zodra zij gekozen zijn, is het slaaf, is het niets."
Om deze verslaafde burgers terug te bemachtigen wil Bookchin de staatskunde vervangen door 'politiek', representatieve democratie door directe democratie en die directe democratie moet van onderenaf (down-top), vanuit het gemeentelijke niveau, terug opgebouwd worden (vandaar ook de term 'libertair municipalisme' of 'communalisme' als aanduiding van de politieke filosofie van Bookchin) : "Onder democratie versta ik niet een vorm van representatieve regering, maar wel een face-to-face, directe democratie. In een traditie die ontstond in het klassieke Athene, is democratie - zoals ik de term gebruik - het directe beheer van de polis door haar burgers via volks­vergaderingen (waarmee ik niet ontken dat de Atheense democratie ontsierd werd door patriachaat, slavernij, klassenheerschappij en een burgerschap dat beperkt bleef tot mannen van Atheense geboorte). Waar ik naar verwijs is een zich ontwikkelende traditie van institutionele structuren, niet naar een model voor een vrije samenleving. Democratie, in het algemeen gedefinieerd, is het directe beheer van een maatschappij in face-to-face vergaderingen waarbij de politiek bepaald wordt door de betrokken burgers en de administratie uitgevoerd wordt door gemandateerde en gedelegeerde raden." (p. 146-47).

Een boodschap van verzet en hoop.

Fysieke aftakeling heeft Murray Bookchin ondertussen aan rolstoel en bed gebonden. Dit verhindert hem niet verder te werken aan de voltooiing van zijn monumentale geschiedenis van de 'derde revolutie' (= de libertair-socialistische fase in een maatschappelijke revolutie die steeds voorafgegaan wordt door een liberaal-democratische en een autoritair-socialistische fase). Welke boodschap heeft deze oude revolutionair voor mensen die zich aangesproken voelen door zijn ideaal van een rationele maatschappij gebaseerd op actief en verantwoordelijk burgerschap en doordrongen van een diepgewortelde ecologische sensibiliteit?

"Tegenwoordig moet ik toegeven dat ik mij als een geest uit een vervlogen tijdperk beschouw. Wat mij ertoe inspireert om mij te verzetten tegen de bestaande maatschappij is natuurlijk de woede over onrecht, de liefde voor de vrijheid en het verantwoordelijkheidsbesef om de menselijke geest verder te zetten en uit te diepen : haar schoonheid, haar creativiteit en haar latent vermogen om de wereld te verbeteren. Ik ben er niet in geïnteresseerd om op goede voet te staan met een irrationele maatschappij die al het waardevolle in de mens ondermijnt, die alles aantast wat mooi en nobel is in de menselijke ervaring. Het kapitalisme maakt ons kapot. Op het moleculaire niveau van het dagelijkse leven verandert het ons in de slechte betekenis van het woord, dwingt het ons dingen te rationaliseren waarvan we weten - of tenminste ooit wisten - dat zij vals zijn en om dingen te doen die trivialiseren en ontmenselijken. Als we tegen het kapitalisme vechten, vechten we in feite tegen onze eigen ontmenselijking. Als we daarvan doordrongen zijn zal het gevaar om ingepakt te worden door het systeem ons verzet alleen maar doen toenemen. Als revolutionairen vechten we niet enkel voor een betere maatschappij maar ook voor onze eigen menselijkheid. Ik kan niet genoeg het belang van een coherente visie benadrukken, ideeën samenbrengen en de verbanden begrijpen die er tussen de ons omringende verschijnselen bestaan. Ons verzet wordt versterkt als we beschikken over dit theoretisch inzicht. Want er wordt eerst en vooral zin gegeven aan ons verzet tegen de heersende maatschappij en het voedt onze hoop dat we in staat zullen zijn die maatschappij te veranderen. Die hoop in stand houden - zelfs in het besef dat we niet lang genoeg zullen leven om onze idealen gerealiseerd te zien - stelt ons in staat te blijven streven naar de verwezenlijking van een goede maatschappij." (Bookchin, 1999, p. 346-47). "We moeten actie voeren om de wereld te veranderen. Daarbij liggen zowel rijke mogelijkheden als grote gevaren in het verschiet maar OF we uiteindelijk in een coöperatieve maatschappij zullen leven hangt in belangrijke mate af van wat we vandaag de dag doen. Ofwel zullen we een ware collectivistische maatschappij tot stand brengen gebaseerd op volksvergaderingen, de municipalisering van de eigendom en gemeentelijke confederaties - een ware zelfbeherende maatschappij; ofwel zullen we belanden in één of andere vorm van totalitarisme en een ecologische ineenstorting. Dat is de keuze waarvoor we gesteld worden op de drempel van de 21ste eeuw. Als we op deze uitdaging niet ingaan zal onze planeet beroofd worden van de rationaliteit en het bewustzijn die er juist zin aan geven." (p. 349)

 

BIBLIOGRAFIE :

De voornaamste werken van Murray Bookchin.

Lewis HERBER , Our synthetic environment, New York (Alfred A. Knopf), 1962. 
Murray BOOKCHIN, Post-scarcity anarchism, Montreal (Black Rose Books), 1971.
Murray BOOKCHIN, Ekologie en anarchisme, Utrecht (Anarchisties Kollektief), 1977. (Ned. vertaling van essays uit 1971)
Murray BOOKCHIN, Toward an ecological society, Montreal (Black Rose Books), 1980.
Murray BOOKCHIN, The ecology of freedom, Palo Alto (Cheshire Books), Montreal (Black Rose Books), 1982. (nieuwe inleiding in de uitgave van 1991)
Murray BOOKCHIN, The rise of urbanization and the decline of citizenship, San Francisco (Sierra Club Books), 1987. (nieuwe uitgaven in 1992 en 1995, London (Cassell).
Murray BOOKCHIN, Remaking society, Montreal (Black Rose Books), 1989.
Murray BOOKCHIN, Defending the earth, Montreal (Black Rose Books), 1991.
Murray BOOKCHIN, The philosophy of social ecology, Montreal (Black Rose Books), 1995.
Murray BOOKCHIN, Reenchanting humanity, Edinburgh (AK Press), 1995.
Murray BOOKCHIN, Social anarchism or lifestyle anarchism, Edinburgh (AK Press), 1995.
Murray BOOKCHIN, The third revolution I, London (Cassell), 1996.
The Murray Bookchin reader, London (Cassell), 1997.
Murray BOOKCHIN, The third revolution II, London, (Cassell), 1998.
Murray BOOKCHIN, Anarchism, marxism and the future of the left, Edinburgh (AK Press), 1999.

Enkele Nederlandse inleidingen tot M. Bookchin.

DE AS, themanummer Murray Bookchin, 18de jg. 91, 1990.
M. De Geus, Politiek, milieu en vrijheid, Utrecht (Jan van Arkel), 1993, p. 95 - 110.
R. JACOBS, Natuur, geschiedenis en vrijheid. - F. Janssens, U. Melle, Voeten in de aarde, Antwerpen/Utrecht (Hadewijch/Jan van Arkel), 1994, p. 19 - 57.

home

biografieën